1 ـ السيرة النبوية (1): الوحي والقرآن والنبوّة:
في مقدمة كتابه "الوحي والقرآن والنبوّة" يقول المؤرخ التونسي هشام جعيط بأنه يرغب في إعادة كتابة السيرة النبوية بطريقة علمية مغايرة لكل السّير التي كُتبت قديما أو حديثا. فهو يَعِدُ القارئ العربي، أو الغربي اللائكي/ العلماني الذي يبحث عن بحث تاريخي مغاير وبديل لتواريخ السيرة المكرّرة دون ملل عبر الأجيال، بأنه سيطّلع هذه المرّة على تاريخ يتصف بالموضوعية والدقة العلمية. جعيط يقدّم ضماناته المنهجية بهذه العبارات: «هذا الكتاب وما سيتبعه علميّ وليس بالدراسة الفلسفية، ويَعتبر بالتالي كمعطى ما هو لبّ الدين الإسلامي: الوحي، الإيمان، البعث. وسواء كان المؤرّخ ـ المسلم وغير المسلم ـ مؤمنا أو خارجا عن الإيمان فمنهجه الصحيح هو هذا، أي اعتبار المعطى كمعطى ومحاولة تحليله لا أكثر(1)»، ثم يضيف، مدعّما توجهه، قائلا: «وقد حاولنا في هذا الكتاب الاعتماد على المعرفة واستنباط منهج عقلاني ـ تفهّمي لم نجده لا عند المسلمين القدامى من أهل السير والتاريخ والحديث ولا عند المسلمين المعاصرين. وأكثر من ذلك، إن المستشرقين، على سعة اطّلاعهم، لم يأتوا ببحث يذكر في هذا الميدان. وتبقى دراساتهم هزيلة، مقارنة بفحول الفكر والتاريخ في الغرب... وعلى كلّ، فالتعريف ـ بوجه المقارنة ـ بالحضارات والأديان الأخرى، إنما أرجو منه خروج العرب والمسلمين من تقوقعهم وضيق أفقهم الفكري». هذا من حيث المنهج أما من حيث الأسلوب فإنه يَعِد القارئ باتّباع «الدّقة وجزالة الخطاب» ويؤكد على هذا النهج غير ما مرّة قائلا: «ابتعدتُ عن الأسلوب الوهّاج المَشوب دوما بالضبابية(2)». المؤرخ التونسي جعل من مثاله الأعلى ونموذجه، في أسلوب الكتابة، نص القرآن، والسبب الأساسي أن القرآن هو النص الوحيد الذي: «جمع بين دقّة التعبير والكلمة المثيرة والعمق الكوسمي والوضوح الكامل البين. وهذا من أهمّ خصائصه». ولا يَخفى على أحد بأن هذه القواعد المنهجية في كتابة التاريخ والأسلوب النثري المتبع تُعدّ فضائل نظرية نادرة في وقتنا الحالي، لأنا نرى ونعاين المشهد المزري الذي تخضع له كتابات السيرة وكيف آلت، في أيدي أناس فاقدين لشروط البحث العلمي الحديث، إلى سَيل من الخطابة وضحالة في المضمون ليس كمثلها ضحالة.

بالإضافة إلى القرآن كمرجع أوّلي من حيث الأسلوب والإثارة والعمق، فإن جعيط يستثمر آخر ما توصلت إليه أدبيات التاريخ المقارن للأديان ومناهج التأويل الحديث. ويبدو، إن لم أخطئ، أن غرضه يكمن أساسا في تحصين أعماله من أي منعرج إيماني قد يؤدي به إلى التنازل أمام أطروحات الإيديولوجيا الدينية التبريرية. وهذه العملية الوقائية لها أبعاد معرفية إيجابية لأنها تفتح باب البحث العلمي وتشجّع على التحرّي وتقصي الأسباب الموضوعية للأحداث التاريخية. والنقطة الأساسية التي يحوم حولها النزاع بين المثقفين العلمانيين، من مؤرخين وفلاسفة، وبين جميع أطياف الكتاب المسلمين، تتلخص في الموقف المنهجي الذي يختاره الباحث من القرآن والنبوّة: موقف تقديسي أو دنيوي. الباحث مُجبر أن يموقع عمله ويختار منهجه بدقة: إمّا أن يتخذ موقفا علميا واحدا ومستقرّا لا يحيد عنه ويجعل بذلك من القرآن وثيقة تحمل معطيات وقائعية حدثت في فترة زمنية معينة وفي رقعة جغرافية محدّدة وبالتالي فهو، ككل الوثائق الإنسانية المكتوبة، يخضع لقوانين التأويل والتحليل الفيلولوجي والنقد التاريخي، وإمّا أن يتعامل مع القرآن كنصّ مقدّس ومنزل من الله حرفا ومضمونا؛ كلام الله السرمدي الذي لا يخضع للتغيّر والتبديل. الموقف الأول يُنتج معرفة علمية ومحررة من أسر التراث اللاعقلاني والثاني يقف عند حدّ التبرير، مكرّسا ذهنية التقوقع والأسطورة، وغير عابئ بشروط التقدم العلمي. لكن محاولة الأخذ بالموقفين والجمع بينهما، هي الأخطر على المفكر، فالتأرجح بين الموقفين قد يُولّد نوعا من الالتباس وقد يخلق توترا بين الاعتقاد الإيماني وبين روح العلم، وهما الضدّان اللذان لا يجتمعان أبدا.

على كل حال مشروع جعيط يبدو أنه مشروع جديد في مجال الدراسات العربية الإسلامية، ومنهجه العلمي المسنود بتاريخ الأديان وبالعلوم الإنسانية الغربية، ـ لا بتواريخ المستشرقين ـ، يُثلج صدر الباحث المجتهد ويَنزع عنه حجاب أفكاره المسبقة. وهو عمل خطير بمعنى ما لأنه قد يؤدّي إلى مراجعة شاملة للتاريخ الإسلامي وبالأخص لتاريخ المدوّنة القرآنية والبعثة والنبوّية، وإلى هَدمٍ لمقدّسات راسخة وتَعريةٍ لخلفياتها الأسطورية وزيفها التاريخي. وليس للقارئ العلماني إلاّ أن يُثني على هذا التوجّه الفكري الجديد وأن يعتبره مثالا يُحتذى به، وبرهانا مُفنّدا للنقاد الغربيين ومن جرى مجراهم، مِن أولئك الذين يدّعون أن كُتاب السيرة العرب لا يملكون أيّ حسّ نقدي، ويجهلون أبسط قواعد الموضوعية العلمية غير ملمّين بالعلوم الإنسانية، من تاريخ أديان، وفيلولوجيا، وأديان مقارنة، وفينومنولوجيا. وبحقّ عُدت أعمالهم غير جدّية بالمرّة ولا أحد من المستشرقين استشهد بها أو أخذها بعين الاعتبار.

لكن نشوة القارئ، حين الغوص في نصّ جعيّط، لها حدود لأن موضوعية الكاتب لها حدود أو بالأحرى وضع لها هو نفسه حدودا. لقد عنون الفصل الأول من كتابه هكذا: "القرآن ككتاب مقدّس". وهذا العنوان يُعيدنا إلى اعتراضنا السابق، فالرّجل حول فكرة أن القرآن كتاب مقدّس والتي بدأ بها تحاليله وتخلّلت كل أطروحاته، لا يتزحزح أبدا ولا يعتبرها فكرة خاضعة لأية مساومة أو تنازل. بل إنه يتعجّب كيف لم يصل المستشرقون (يستثني البعض منهم) إلى قناعته تلك: «لكني أعجبُ من بعض المستشرقين ـ وليس كلهم ـ الذين ليسوا بمسلمين، وبالتالي نظروا إلى الإسلام والقرآن نظرة خارجية ومجرّدة من كلّ إيمان فاعتبروه أثرا من محمد(3) ». هذا أمر يُنكّل بعقولنا أشد التنكيل قبل أن يُنكّل بالمستشرقين الصابئين. فالمؤرخ التونسي يعيب على العلماء الغربيين أشياء ليست من مشمولاتهم ولا تدخل في تكوين أسس التفكير العلمي، أعني فقدانهم الإيمان بالوحي والمُعجزات وتعالي القرآن، التي هي في الطرف النقيض من ذهنيتهم الوضعية. الاعتراض الوحيد ضد هؤلاء المستشرقين "الكافرين" يقدّمه جعيط هكذا: «من خلال هذه النظرة لم يشعروا [المستشرقون] بسعة علم النبي ومقدرته الفذة في معرفة التراث الديني واللغات العبرية والسريانية واليونانية...إلخ».

أنا أحتكم إلى الحسّ العقلاني للقارئ وأتساءل هل أن اعتراضا من هذا القبيل يحلّ المشكلة ويُبدّد شكوك العلماء من أن القرآن هو من صنع رجل واحد؟ وهب أننا سلّمنا باعتراض جعيط، واعتبرناها فعلا أمورا مستحيلة على شخص واحد، ألا تُتيح لنا هذه المحالات تَغيير وجهة نظرنا، والبحث في جهة أخرى، أي اعتماد أطروحة بعض المستشرقين الذين اعتبروا القرآن عملا جماعيا متأخرا، فيه استدراكات وحذف وإضافات، وأنه لم ير النور على حالته الراهنة إلاّ في القرن الثاني للهجرة؟ لكن هذا الرأي إن لم يكن من باب الكُفر والهرطقة، فهو بالنسبة لجعيّط من الخيال والجهل بمكان: «ولستُ من الذين يعتقدون أن النص القرآني يتطوّر مع الزمان والظروف. فالأساسي فيه لا يتغيّر من الأوّل إلى الآخر(4) ». موقف كلاسيكي لكل المؤمنين، وهو من باب المنافحة التبريرية وبالتالي غير قادر على الإجابة الضافية أو حلّ كل المعضلات المطروحة. لكن جعيّط يتعجّب من المستشرقين الذين لا يؤمنون بما يؤمن به هو، الشيء الذي يدعونا فعلا إلى التوجّس منه، لأن المؤرّخ بما هو كذلك ـ وهذا أمر مبدئي لا جدال فيه ـ لا يعترف بالألوهية والمقدّس والتعالي، وهي ليست بالفرضيات الداخلة في مشمولات علمه وخارجة تماما عن مناهجه وأهدافه. المؤرخ الجدّي يترك هذه المعتقدات لصاحب اللاهوت والفقه، أمّا التاريخ والفلسفة وعلم الأديان المقارنة فلا شأن لها بذلك.

القرآن، كخطاب ورسالة دينية، مربوط بالوحي. ما الوحي؟ إن رجل العلم الذي يبغي اكتناه كلّ شيء بعقله لا يركن إلى التفسيرات الماورائية وإلى العلل الغيبية، ولا هو مستعدّ أن يصادر ملكاته الذهنية لحساب الأسطورة: كلّ شيء يمكن تحليله وفهمه عن طريق بسيط العقل، وما من شيء يخرج عن سلطانه. المؤرخ جعيّط، لا يرى هذا الرأي، فمنذ تناوله إشكالية الوحي، التي وَعَد التكلّم فيها بموضوعية وروح علمية، يُقلع عن إعمال آلة العقل صادّا أمامها أيّ منفذ وذلك في تناقض مع ما وعد به القارئ وأعلنه مسبقا بشيء من التباهي: «الوحي هو العملية التي تمّ بها التبليغ إلى الرسول والتجربة الفريدة التي عاشها. وليس همّنا أن نستكنه هذا بالعقل فهو أمر مستحيل، ولا حتى أن نسوق نظرية فلسفية حول الوحي في الإسلام(5)». لا تاريخ الأديان ولا الفلسفة ولا علم النفس ولا العلوم الإنسانية الأخرى، من علم اجتماع وأنثروبولوجيا، ولا العقل ومبادؤه بمقدورها استكناه حقيقة الوحي، لأنه أمر متعال وفريد من نوعه وغير قابل أن يخضع لأي نوع من أنواع المعرفة الإنسانية. السؤال إذن: ماذا تبَقى مِن كلّ تلك العلوم؟ وما دور العقل في اكتناه حقائق الأمور؟ لا شيء، فالطريق إلى الوحي مسدود من الأساس. وقد يكون هذا المنحى الذهني الذي اتبعه المؤرخ، وصدّ به الأبواب أمام العقل، سببا لعدم حمل كلامه على محمل الجدّ وعدم الثقة بما رواه عن منهجه الذي أفصح عنه بهذه العبارات: «سَيتّجه مجهودنا إلى مقاربة تاريخية مُعتَمدة على النصوص وعلى المقارنة، وإلى مقاربة ظواهيرية(6)». ونحن نتساءل مرة أخرى: هل أنّ المقاربة التاريخية للوحي وللقرآن والاعتماد على النصوص واستخدام الظواهيرية هي أمور عقلية أم لا؟ إن كانت كذلك، فإن القول باستحالة إدراك الوحي بالعقل، هو تناقض صريح مع المقدّمات. أما إن كان هذا العمل لا يعتمد على العقل فما المغزى من ادخال تلك العلوم ومناهجها والتقيد بالمعطيات العينية؟ وما الجدّة التي فاق بها كتّاب السيرة القدامى والمحدثين؟

كل المسلمين المتشبثين بمعتقدهم من أولئك الذين لا يملكون حسّا نقديا ولا وعيا بتاريخ الأديان وبمبادئه اعتبروا الرسالة المحمّدية خاتمة لسيرورة وحي إلهي استمرّ منذ بدء الخليقة، وكتابه هو كلام الله الأزلي المهيمن على الكتب المقدسة الأخرى، تلك الكتب التي طالها التحريف وفقدت بالتالي من مصداقيتها. هذه الأطروحات مبثوثة في مؤلفات الإسلاميين على جميع مشاربهم ومنذ القديم حتى يومنا هذا، وهي في جوهرها تهجّم على الأديان الأخرى وعلى كُتبها وتعاليمها ومؤسّسيها، ليس من موقع عقلاني نقدي، بل من موقع نقيض، أي إيماني ديني. وقد نبحث بفارغ الصبر عن تواريخ مغايرة وبديلة في الأدبيات الإسلامية عند العرب القدامى والمعاصرين ولكننا لا نجد شيئا منها. والكاتب المؤرّخ جعيّط، بعد أن وعد بتاريخ جديد، ها هو يعود ويَنهل من نفس تلك الأطروحات التي ادّعى تجاوزها، بل هو، في بعض المواضع، يُكرّرها دون تحريف. بخصوص الوحي، يُحيلنا المؤرّخ إلى كتاب له صدر منذ سنوات عديدة بعنوان "الشخصيّة العربية الإسلامية والمصير العربي(7)" حيث تطرّق لتلك الظاهرة من منظور فلسفي. ويبدو أن الموضع من الكتاب المذكور الذي تناول فيه ذاك الموضوع جاء تحت عنوان "الإصلاح والتجديد في الدين"، الفصل الثاني بعنوان "تجديد الرؤية في الإيمان" والذي يحتوي على أربع فقرات: الأولى بعنوان تاريخية الدين، الثانية: التفسير الفلسفي للإسلام، الثالثة: قراءة ميتافيزيقية للقرآن، الرّابعة: روح الإسلام ومصير مؤسسه.

تجديد الرؤية في الإيمان، هو فصل يَعجّ بالشواهد الفلسفية (من هيجل إلى ميرلوبونتي) على الرغم من أنها جاءت على شكل تحليل شبه فلسفي لأنها ممزوجة بكلّ عناصر الوجد الدينية. وهذه الملاحظة مشروعة لأن الرجل لم يدّع في يوم ما بأنه فيلسوف، وما عدا بعض الاستشهادات المتفرّقة، فإن أقواله جاءت على شكل خُطبة واعظ: فيها كلام خطابي رنّان يوافقه عليه، سواء من جهة الأسلوب أو المحتوى، أي إسلامي، معتدل أو متطرّف: «ولذلك فإن ظهور الرسالة هو أكبر عنصر تاريخي في الإسلام. إن الإيمان الذي هو ثقة يصبح من خلال ذلك ثقة في الرسول. وهو نفسه ليس بالإنسان الزمني وحسب، المولود بمكّة حوالي 570 والمتوفى بالمدينة سنة 632. بل أصبح ما أرادته أجيال من المسلمين أن يكون، أي كتلة هائلة من المثل والحبّ والوفاء. إنه يزن بوزن كلّ تلك الدّموع والاندفاعات. وقد نادى باسمه كثير ممّن كانوا في النزع الأخير من كائنات بشرية بسيطة طيبة ذكروه وهم على شفى الموت. إن التاريخ يثقل بكلّ وزن البشري وبكلّ قيمته، شخص الرّسول وكلامه. لقد كان الدين روح العالم والإسلام وروح الأمّة الإسلامية، وهو ما زال قوّة حيّة ملموسة ملتصقة حميما بالمجتمع الإسلامي تخترقه من طرف إلى آخر(8) ».

ثمّة استدراك وتراجع مُحتشم، في تضارب واضح مع مقدّماته، وهناك أقوال لا تمُتّ بصلة إلى كلامه السابق بل تنقضها جملة وتفصيلا: «لكن بما أن الدين مرتبط بالماضي، فإن عناصر كثيرة يتضمّنها أو يتشكّل منها لا يقبلها العقل إطلاقا، ولا الفكر وحتى ذهنية الإنسان الحديث. فقد أبرز العلم والفلسفة والنقد التاريخي بديهيات تهاجم النواة الدينية ذاتها، أو على الأقلّ كساءها الأسطوري(9)». هشام جعيط هو رجل علم، ويبدو أنه لائكي في توجّهه السياسي، ليس هو من معتنقي الدين بالمعنى الإيماني البحت للكلمة(10)؛ يَتغبّن على حالة العالم العربي بالمقارنة مع الكنيسة الكاثوليكية التي استطاعت بجدّ أن تصمد أمام النقد العقلاني للدّين الذي اجتاح أوروبا منذ القرن الثامن عشر، ويشيد بمقدرتها على استعمال أدوات الفلسفة والعلم للدّفاع عن حقيقتها والاندماج في العصر الحديث. لا شيء من هذا القبيل حدث في العالم الإسلامي: «ما أعظمه من سُبات ومن عدم أو يكاد في وضع الإسلام، بعد الصّمت المفاجئ للحركة الإصلاحية وحركة التحديث(11)». المحالات والمعضلات التي تواجه الفكر الدّيني، بما فيه الإسلام، جمّة والكاتب يطرحها بكلّ موضوعية وبروح نقديّة متحرّرة مُلخّصا إيّاها في الجانب الميثولوجي المكوِّن للوعي الديني الذي لا يقبله العقل ويتضارب مع مبادئ العلم الحديث(12) .

لكن هذا العَرض الموضوعي (لا أدري هل أن الكاتب يتبنّى الشكوك التي أوردها أم لا) يَجد له صدّا أو كبحا قويّا عندما ينتهي إلى نتائجه القصوى، أي الشكّ في مصداقية الأديان بما فيها الإسلام وفي مدى قدرتها على مسايرة العصر. لو أن الرّجل واصل مسار شكوكه وتمسّك بمبادئ العقل الوضعي لأخلص إلى الريبية والإلحاد في الدين. ولكن جعيّط، على الرغم من أنه مؤرّخ متشبّع بتعاليم الوضعية، كبَح جماح اعتراضاته وفسخها أمام اعتبارات شخصيّة وقناعات إيمانية ثاوية في تفكيره منذ سنين: «لكن شك العقل النقدي الموحِّد المُسوّي لكلّ الأديان يُسبّب حقا دوارا. ذلك أن مظهرا رئيسيا من حياة البشرية قاطبة يكون قد شُيّد على كذب أو افتراء، أو على وهم في نظر الناس الأكثر تفهّما. ويزيد التناقض بين التاريخ والإنسان حدّة، لما للدين ولغاياته السامية من دور تاريخي عظيم!(13) ».

لكن، بعيدا عن الوجد الإيماني، يمكن لأي مفكر علماني أن يُذكّر جعيط بأن منطق العقل النقدي الذي يُولّد، حسب زعمه، دُوارا لم يُثن المفكرين العرب من التشبّث بتلك الأطروحة التي ترى أن الأديان متكافئة وأن عقائد البشرية هي فعلا ركام من الأكاذيب والأوهام. لم يُصِبهم أي دوار، ولم يختلجهم أي غثيان، بل إنهم قدّموا الشكوك والمُعضلات وأقاموا البراهين على أقوالهم. والغريب في الأمر كيف تغاضى جعيط عن هذه الحقائق التي اخترقت تراث المفكرين العرب منذ القديم. كان عليه أن يفتح اللزوميات للمعرّي كي يعثر على ضالته: القول بوجود إله خالق حكيم "معناه ليس لنا عقول"؛ الألوهية افتراض ناتج عن الجهل بقوانين الكون؛ مُبتدعو الأديان كذابون؛ التفكّر في الخلق يؤدي إلى نكران الألوهية والخروج عن الدين؛ الأساطير الإسلامية متأتية من كُتب اليهود؛ القرآن يحتوي على أخبار يُكذبها الواقع؛ الأديان تسبّب العداوات والحروب...إلخ. كل هذه الآراء التنويرية (قبل الكلمة "ante litteram") مبثوثة في كتب الرازي الطبيب، وفي مؤلفات المفكرين العقلانيين العرب أو ما تبقى من آثارهم(14). انظر كيف يحتجّ الصاحب بن عبّاد، مبينا تناقض العدل الإلهي مع حرية الإنسان، والتضارب الداخلي في الأوامر الإلهية؛ كلّ هذه الأفكار الهرطقية أوردها المتكلّم الأشعري فخر الدين الرازي في كتابه "المطالب العالية من العلم الإلهي": «قال الصاحب بن عباد في فصل له في هذا الباب كيف يأمر بالإيمان وقد مَنَعه عنه، ويَنهاه عن الكفر وقد جَبَله عليه؟ وكيف يصرف عن الإيمان ثم يقول: أنّى يُصرَفون  [غافر: 69] ويَخلق فيهم الإفك، ثم يقول: فأنَّى تُؤفَكُون  [يونس: 34] وأنشأ فيهم الكفر ثم يقول: لِمَ تَكفُرون  [آل عمران: 79]، وخلق فيهم لبس الحق بالباطل ثم يقول:  لِمَ تلبسون الحق بالباطل [آل عمران: 71] وصَدّهم عن السبيل ثم يقول: لِم تَصدّون عن سبيل الله  [آل عمران: 99] وحال بينهم وبين الإيمان. فقال: وماذا عليهم لو آمَنُوا  [النساء: 39] وذهب بهم عن الرشد، ثم قال: فأين تذهبون  [التكوير: 26] وأضلّهم عن الدين حتى أعرضوا، ثم قال: فما لَهُم عن التّذكِرَة مُعرِضِين  [المدثر: 49](15) ».

أودّ أن أعلن للقارئ بأن التناقضات والتنازلات المنهجية التي اخترقت الجزء الأول من كتاب "في السيرة النبوية"، أعني "الوحي والقرآن والنبوّة" لها مبرراتها الإيديولوجية، وخصوصا لها مبرراتها العملية المباشرة. لن أفصح عنها الآن، سأعرضها في خاتمة هذه الفقرة.

بخصوص الوحي يُردّد جعيط نفس مقولات التراث الإسلامي والاختلاف بينهما هو في التسمية فقط: لقد غيّر كلمة "اللوح المحفوظ" بكلمة "الأركيتيب (Archétype) الأصلي الإلهي"(16)؛ القرآن هو كتاب مقدّس ولا يمكن الشكّ في هذه الحقيقة أبدا(17)؛ كل كتب الأديان الأخرى (العهد القديم، العهد الجديد، صحف الزارادشتية والبوذية والهندوسية) لا ترقى إلى مستوى القرآن، سواء في المضمون أو في الشكل، وبالتالي فالرسالة المحمدية تتميز عنها جميعا، بل تتسامى بشكل لا مثيل له(18). النتيجة المحققة هي أن «الإسلام... قام بتحويل للاتجاه وأكد على الرجوع إلى الجذور. ففيما المسيح تجسيد لله حسب الكنيسة، القرآن أساسي في الإسلام إذ به أُقيمت من جديد العلاقة بين الله والإنسان. فما محمد إلاّ إنسان ميّت كالآخرين، غير مكتسب لأية صفة إلهية ولا للقدرة على تعطيل مسار سنة الله، أي الطبيعة بأية معجزة في العالم. ولم يؤهل لينقذ الإنسانية من وصمة أية خطيئة أولى، لكن الله أرسله بشيرا ونذيرا عن طريق الوحي القرآني. وبذلك يلعب الوحي ومحتواه القرآن، دورا رئيسيا في هذا الطور من التوحيد الموحى به تماما بدءا من التكشف الأولي، وبذلك فهو الكتاب المقدس بامتياز(19)».

هذا الكلام لا يستقيم رأسا، إنه متناقض ومجانب لأبسط معايير البحث التاريخي، وهو في جوهره ليس إلاّ ضربا للعقل في الصّميم. وليس هكذا فحسب، فعلا، جعيط لم يَكتف بهذا القدر، بل إنه، كما فعل في كتابه "الفتنة الكبرى"، تَهجّم على الأديان الأخرى، بحيث أنه اختار منذ البداية موقعه العقائدي وإطاره المرجعي، أعني الإسلام. ولا يُغني عنه شيئا القول بأن محمدا هو إنسان ميّت كالآخرين، وبأنه لم يكن راغبا في إنقاذ الإنسانية من الخطيئة الأصلية؛ هذا لا يُخرجه من إطار الأسطورة واللاعقل. فالإنسانية تتفسخ إن افترضنا وجود إنسان واحد في هذا العالم يُوحَى إليه من طرف إله ما، وأنّ كتابه، كما يزعم جعيط، هو الكتاب المقدس بامتياز. أما القول بأن النبي لم يتمّ تأييده بأية معجزة خارقة للطبيعة، فهذا نكران للبداهة، أعني بداهة الإسلاميين الذين ركّزوا في جميع كتاباتهم على أن الرسول أيّده الله بالعديد من المعجزات. ولكن في حقيقة الأمر، جعيّط نسي بأن القرآن هو معجزة محمد الظاهرة، التي تحدّى بها الناس أجمعين. كيف يقول بأن محمدا لم يؤيَّد بالمعجزات وهو الذي زعم بأن مرجعه المفضل هو القرآن؟ وإذا أردنا الدقة، جعيط يعترف بهذه المعجزة الأخيرة حتى وإن لم يُسمّها باسمها، أو عمل على صياغتها بلغة حديثة، قائلا صراحة بأن المصداقية التاريخية للقرآن مبنية على العقلانية وعلى «ابتعاده عن كل عنصر لاعقلاني بخصوص النبي بالذات»، وأن القرآن «بخاصة وتميّزا عن الرسالات الأخرى يتكلّم بلغة العقل ويستنطق العالم للبرهنة على وجود الخالق المنظّم له. وهو يحاول الإقناع ولا نرى شيئا من هذا في الأديان القديمة الأخرى التي تكتفي بنقل الرؤى والوحي(20)».

نعود ونذكّر القارئ بالضمانات المنهجية التي صدّر بها جعيّط عمله، لقد وَعَد القراء بأنه سيعتبر المُعطى كمعطى ويحاول تحليله لا أكثر(21)، ولكن هذه الضمانات لم تُطبَّق على أرض الواقع، ولم تمنعه، على كل حال، من تعاطي رياضته الروحية الدّائبة، أعني إقامة التفاضل الهرمي والمقارنات الاختزالية بين الإسلام وكتابه من جهة أولى، والأديان الأخرى وكتبها من جهة ثانية (اليهودية والمسيحية والبوذية والزردشتية والهندوسية) (22). نحن لا نتَهجّم على أي دين ولا نُدافع عن أيّ منها ضد الآخر، لأن مَرجعنا واحد ومساوٍ لنفسه دائما، وهو العقل. جعيط زعم بأن القرآن يختلف عن كل الكتب الدينية الأخرى، بالمعنى الإيجابي للكلمة، وإن اعترف بالتناقضات، التي تخترقه، فهو لا ليحطّ من قيمته، لأن التناقض، على حد زعمه، ضروري في الأديان كافة، وبه تستطيع أن تُجيب عن كل التساؤلات وتتّجه إلى جميع الأفراد بمختلف ذهنياتهم وحاجياتهم(23). لقد اختزل المسيحية وديناميكيتها التاريخية في مجرّد «عملية إنقاذ للدولة(24)»، وانجرّت، عن عملية الإنقاذ هذه، نتائج سلبية مثل: «حَذفُ الفلسفة اليونانية والعلم اليوناني والعقل اليوناني(25) »، وبالتالي لم يبق إلاّ التعصّب، وتَفشّت روح اللاتسامح في الامبراطورية التي جعلت من تلك الديانة ايديولوجيتها الرسمية.

لا نختلف معه في هذه النقطة، والمُطّلع على تاريخ المسيحية يدرك هذه الحقيقة، وهو أن دعواتها المتكررة في البداية للتسامح ومحاولة تبرير وجودها كديانة، تفسّخت وانقلبت إلى ضدها حينما قَويَت شوكتها وكثر أتباعها. انقلبت المواقف من النقيض إلى النقيض وأصبح الأقوياء، سابقا، هم الذين يدعون إلى التسامح والتعددية، لكن الدين الجديد لا يقبل إلاّ واحدا من الخيارين: إما الاعتناق أو الاقصاء. انظر إلى الحوار اللامتكافئ والمأساوي الذي دار، في القرن الرابع، بين السيناتور الروماني (Symmachus) وبين الأسقف المسيحي (Ambrosius). سيماخوس الذي بقي على دين آبائه، يقول لأمبروزيوس ما معناه بأن المَعبُود واحد ولكن طريقة العبادة تختلف من مكان إلى مكان ومن شعب لآخر، وبالتالي ليس من الحصافة ولا من باب التقوى أن تفرض، على من ليس هو بمسيحي، التخلي عن دينه(26). «نحن نتأمل نفس النجوم، تُظلّنا نفس السماء، عالم واحد يُقلّنا جميعا: ما أهمية الطريقة التي نبحث بها عن الحق؟ لا يمكن أن نُدرك سِرّا عظيما [كَسِرّ الألوهية] باتباع نهج واحد(27)». الجواب العنيف للمؤمن أمبروزيوس مرتقَب جدّا: المسيحية هي دين أرقى من الوثنية لأنها متطوّرة على سابقتها وكلّ ما هو لاحق أفضل من السابق (omnia postea in melius profecerunt)؛ الوثنية شاخت وهرمت (عتيقة، vetus)، وحسب ديناميكية ثاوية في التاريخ الخلاصي يجب أن تترك مكانها للديانة اليافعة الشابة (جديدة، nova). الأسقف لا يأبه بمعاناة خصمه، الذي اعترض عليه قائلا بأنها «مُتأخرة ومُهينة محاولة إصلاح الشيخوخة (28)(sera tamen et contumeliosa est emendatio senectutis)»، فهو لا يشعر بالمهانة ولا بالخجل (non erubesco) من الدخول مع الناس في الدين الجديد. الموقف الريبي الذي جعل من السيناتور الروماني حصيفا ومتريثا في أمور الألوهية يتقشع عند الأسقف المسيحي لأنه مقتنع من أن دينه هو الأصحّ وإلهه أجاب عن كل شيء: «سرّ السماء قد علّمنيه الله نفسه، الذي خلقكم، وليس الإنسان، الذي يجهل حتى نفسه. إلى من أتوجه للإيمان بالله، إن لم يكن لله؟ كيف أستطيع أن أومن بكم، وأنتم تعترفون بأنكم تجهلون الذي تعبدونه؟ أنت تقول "لا يمكن أن نُدرك سِرّا عظيما باتباع نهج واحد". ما تجهلونه أنتم، نحن نعلمه من كلام الله. وما تفترضونه أنتم، معروف عندنا من طرف الحكمة والحقيقة الإلهية(29)». الإله الحقيقي الأوحد (unusquisque deum verum) هو الإله المسيحي (est deum Christianorum) لأن آلهة الوثنيين، كما يقول الكتاب المقدس، هم شياطين، وبالتالي بدون الإيمان به «لا يوجد خلاص أبدا».

قلتُ بأنني أتفق مع جعيط من هذه الناحية، ولا أجادله في هذه النقطة، بل إنني دعمت رأيه بالشواهد التاريخية، ولكنني أختلف معه في إلصاقها بدين واحد، أو في محاولة استثناء دين آخر من دائرة التعصّب والإقصاء. وكأن التعصب مُحتكَر في دين واحد، وكأنه مُحتّم فقط على المسيحية: التاريخ وحده يشهد بأن اللاتسامح هو السّمة المميزة لكل الأديان وعلى رأسها الأديان التوحيدية، ومَن يزعم خلاف ذلك عليه أن يُقدّم المعطيات التاريخية، والبراهين اليقينية والحُجج الدامغة. وإذا أردنا الدقة فإن جعيط نفسه يقودنا إلى استنتاجنا من أن الأديان التوحيدية موسومة بالتعصب ولا تتوانى من استخدام القوة: الدين المحمدي، حسب جعيّط، ابتدأ وعرّف نفسه بالقوّة، فكَوّن في البداية «جماعة مسلحة»، ثم نواة دولة(30). لقد عاد وكرّر ما قاله في "الفتنة الكبرى" من خلال الصفحات التي ذكر فيها بروز وتطوّر الدعوة المحمدية: «فالسياسة بكل ما تعنيه من ديبلوماسية وسلطة وحرب فمُصالحة هي التي أكسبته النجاح والاعتراف به في الحجاز(31)». ماذا تَرك محمد لأتباعه؟ جعيط ينبؤنا بذلك: «هذه الأداة الدنيوية بقيت تشتغل بعده عبر إطفاء الردّة ثم انطلاقة الفتوحات(32)».

لا أودّ أن أتجنى على المؤرخ التونسي بأي حال من الأحوال، وأنا أعرض كلامه كما جاء في كُتبه دون تحوير، ثم إنني لا أعتبر نقدي له من باب الاخلال بمبادئ النقاش العلمي. أختلف معه في قوله بأن الوحي موجود، وفي تركيزه عليه وكأنه معطى تاريخي مفروغ منه وذو قيمة فذة. لقد أصبح الوحي عند جعيط خاضعا لديناميكية خاصة تضمن وجوده ومصداقيته عبر التاريخ: «فالوحي له ضمان في تاريخيّة الروح التي ليست كأية تاريخية(33)». وهذه التاريخيّة الفريدة من نوعها والخاصة بدُنيا التوحيد، أعني الديانات التوحيدية، تعجّ بالأنبياء، الذين هم، بالنسبة للفيلسوف والمؤرخ الوضعي، كائنات خرافية أو أسطورية حتى؛ لكن في نظر جعيط هم أناس يملكون وجودا صميميا واقعيا لدرجة أنه حسَبَ المُدّة الزمنية التي تفصل بينهم «مرّت أربعة قرون بين إبراهيم وموسى، وأكثر من عشرة قرون بين موسى وعيسى، وستة قرون بين عيسى ومحمّد(34)». أخيرا، وطبقا لمنطق التطوّر الروحي، لا بُدّ للوحي من أن يتوقّف في نقطة ما، وأن يَصل إلى منتهاه: إنها أسطورة ما يُسمى بـ"ختم الوحي" التي تعود الآن مُلحفة بلباس شبه تاريخي جديد. طبعا خَتمُ الوحي لا يمكن أن يَتمظهر إلاّ في محمد نبي الإسلام: «وكأن القرآن يُلمّح إلى ضرورة مبعث جديد وأن الوقت قد حان لبزوغ نبوّة محمد طوال هذه المدة الزمنية. فالروح تتطلّب مخاضا طويلا وسندا في الماضي يَعتمد عليه ويَحصل تجاوزه(35)».

أقول: الوحي لا معنى له، والمؤرخ لا يُنتج شيئا إن دَرَسه، وخصوصا إن درَسه على طريقة جعيّط، أي بجَعلِه حالة استثنائية (أمرا خارقا للطبيعة) اكتَمَل تمظهره في لحظة تاريخية ما وفي شخصية مُعينة. الاعتراف بالوحي يعني الاعتراف بسلسلة من الكيانات الغيبية وتَصدِيق ما يَدّعيه البعض من الناس عن تجاربهم الداخلية، وهذا ما يتنافى مع أبسط قواعد كتابة التاريخ. الفلاسفة والمؤرخون والعلماء غير مستعدّين لتصديق هذه الأمور وإلاّ فإنهم يتنازلون عن علومهم لصالح الأوهام. لكن هؤلاء الرجال الأسطوريين أو الواقعيين بالكاد، أعني الأنبياء، يَعلون على حتميات الطبيعة ويُجَرّبون أشياء لا يُدركها أي إنسان سويّ، ومع ذلك، فهم، دائما حسب جعيط، جُعلوا لتربية الإنسانية التي سَبق لهم وأن تجاوزوها. يقول المؤرخ ـ وأنا أوردُ كلامه بشيء من الحذر لأنه غامض، فالرجل غير معتاد على الكتابة مباشرة باللغة العربية، كان يكتبُ دائما مثل محمد أركون بالفرنسية ثم تُترجم أعماله للعربية ـ يقول إن مؤسسي الأديان، موسى وعيسى ومحمد «أعطوا عقلهم وحواسهم دون فقدانها واقتربوا من الجنون دون الوقوع فيه(36)». كيف عَرف ذلك؟ كيف أدرَك هذه الحقيقة؟ ليس بالعقل، فالعقل مرفوض من الأساس، (أو حسب تناقضات جعيط مرة منبوذ وأخرى مَقبول)، على الرغم من أنه وعد في بداية كتابه باستخدام أحدث ما توصلت إليه العلوم العقلية: «هذا ما يصعب علينا فهمه بالعقل الحديث وأدواته، كما أنّ من المستحيل أن تُستعاد النبوّة الكبرى بعد توقفها مع محمد(37)». هذا كلام واضح نوعا ما، ولكن غير مفهوم ولا واضح قوله بأن النبوّة «هي معطى كصلابة العالم الخارجي، لكن قد تغدو يوما ما تراثا فيكون معطى أيضا(38) ».

ولا نفهَم أيضا كلامه الموالي، لا لأنه غامض أو كُتب بأسلوب ناشز، بل لأنه متناقض: «وليس لنا مع هذا أن نستسلم ونتخلّى عن طريقتنا الفينومينولوجية، وإلاّ ردّدنا ما أوردته المصادر القديمة(39)». إمّا العقل بكامل صلاحيته، أو اللاعقل ولا ثالث بينهما: أن يزعم أحدهم بأنّ النبوة لها صلابة كصلابة الواقع ثم يَمنع العقل من المسك بهذا الواقع وإدراك ديناميكيته، فهو تناقض واضح علاوة على أنه استسلام أمام اللاعقل. لكن جعيّط مصرّ على موقفه المحافظ من الوحي والأنبياء، وهذا لا يصدمنا كثيرا: «فالوحي للأنبياء مجعول لتنظيم البشر على أفضل طريقة، ويُمثل تدرّجا مُهمّا جدا في تطور المجتمع الإنساني. يتدخل الله بالوحي للرّفع من مستوى الإنسان عن طريق هُدَاة يختارهم. وبالتالي فالنبوّة إفراز من قوى الحياة، كما يقول برغسون، وخطوطها العظمى بتدخّل من الماورائي، أو أن الأنبياء ـ من موسى إلى زردشت إلى البوذا إلى المسيح ومحمد ـ يستقطبون الماورائي ليس فقط لفهم الوجود والمصير، بل وأيضا للتقدّم في بناء الإنسان. وأيّ مجتمع لم يفرز مثل هؤلاء الهُداة لا ترقى إلى مجتمع متحضّر كبير(40)».

المؤرخ لا ينبغي عليه أن يستسلم أمام اللاعقل، أو أن يُسلّم به دون نقاش، من المفروض أن يكون كذلك، لكن بالنسبة لجعيط «المؤرخ يقبل ذلك دون نزاع حتى عند أنبياء أستراليا والشامانيين. وبالتالي، فكل تشكيك في النبي من طرف علماء الأديان مغلوط منهجيا(41)». وعلى هذا الأساس فإن الرجل يعارض بشدة تحليلات فرويد بخصوص موسى والتوحيد ويقذفها في عداد الخرافة «ما يرويه فرويد عن موسى خرافة لا أكثر(42) ». كُنّا نودّ أن يُبيّن لنا، المؤرخ التونسي، بالتحديد وبالنصوص والحجّة مواطن الخرافة في عمل فرويد، ثم يُعطينا البديل، لكن لا شيء من هذا القبيل موجود عنده، لا شيء وذلك لسبب بسيط، وهو أنه حسب الذهنية الدينية المؤمنة لو شُكّ طرفة عين، كما فعل فرويد وغيره، في نبوة موسى لَسَقط بناء الديانات التوحيدية ولَفقَدت الكتب "السماوية" والأنبياء من قدسيّتهم، ولَطَفَت على السطح هشاشة ادعاءاتهم بل وتمويههم، وهذا ما لا يرضاه جعيّط.

بخصوص الجدة التي وعد بها جعيط وادعائه بعدم تقيّده بنهج السيرة المقدسة التي ارتسمت معالمها منذ القرن الثاني للهجرة، فإننا فعلا نعثر على بعض الأشياء في كتابه هذا على الرغم من أنها متناثرة وغير منسقة. لكن تلك الجدة يُمكن إدراجها، بشيء من الجهد، في لائحة عناصر بسيطة وعَرضية. لقد ركّز شكوكه على جزئيات غير محدِّدة ولا أهمية لها في التاريخ المقدس، وفي مقابل ذلك أبقى على بنيتها ولم يمسس من هيكلها الأساسي. مثل رفض قصّة غار حراء، ثم رفض فكرة أن محمدا لا يُحسن القراءة(43)، لكن حتى بخصوص النقطة الأخيرة لا ندري ما موقفه تحديدا، فهو من جهة يقول: «لا نستبعد أن يكون محمدا جاهلا للقراءة(44)» ومن جهة أخرى يؤكد قائلا: «ومن الواضح عندي أن شخصا مثل محمد... كان يُحسن القراءة والكتابة(45)». الحل الأقوم الذي يقطع شكوك المستشرقين اللامؤمنين ويُعيد للمسلمين قناعاتهم ويحافظ على نقاوة دينهم هو التوفيق والجمع بين الضدّين: «أما بالنسبة إلينا كمسلمين معاصرين، فلا تَضارب بين صفة الموحَى إليه ـ أي محمد ـ وحقيقة الوحي، وبين صفته كشخصية فذة من طراز أعظم مؤسسي الأديان، وفي رأيي الخاص أكبرهم قامة(46)».

إذا وزنّا تحليلات جعيّط بمعيار علمي بحت فإنه لا محيد من القول بأنها، فاقدة للموضوعية العلمية، بالاضافة إلى أنها مشحونة خطابة ووجدانا إيمانيّا، وأراهن على أن الرجل لو وُلد في العالم المسيحي (وكان من أتباع البابا راتسينغار)، لقال نفس الشيء في المسيح ولاعتبره ابن الله المخلص الأوحد للبشرية، والذي ما بعده مخلص، ولا دين ولا كتاب مقدس، ولأنكر على المسلمين أقوالهم في المسيحية وادعاءهم بأن رسالة محمد هي الخاتمة وأن كتابه كلام الله الأزلي. وأترك لخيال القارئ تصوّر ما سيكون عليه الحال، وما طبيعة مواقفه من الأديان التوحيدية لو أنه وُلِد في العالم الهندي وشبّ على الديانة الهندوسية. انظر بأي طلاقة لسان يتكلّم في المسيحية وبأي تَداعٍ حرّ يُشَرّح العهد القديم متبنّيا هذه المرة حرفيا أقوال المستشرقين (47). نحن لا نعيب عليه ذلك إطلاقا، فالمستشرقون درسوا الكتب اليهودية والمسيحية دون أي تقديس أو تعالٍ مُخل بالمنهجية العلمية، وجعيّط نفسه يستشهد بهم ويزكّي نتائج بحوثهم: كان عليه أن يتحلّى بنفس الموضوعية إزاء كل الأديان بدون استثناء. لكن، كما يلاحظ القارئ، حينما يمسّ النقدُ القرآنَ، فإنه يفقد رصانته ويتهجّم على المستشرقين بشدّة، وتخمد التداعيات الحرة، ولا نحصل إلاّ على استثناءات وحذر شديد وإرادة تنزيه. المستشرقون الوضعيون هم في حالة إدانة نظرا لجَهلهم بمعاني القرآن وعدم قدرتهم على تذوّق فصاحته لأنهم لم يَتربّوا في كنف اللغة العربية منذ الصغر(48) .

الملفت للنظر هو أن في ثنايا الكتاب الذي نحن بصدده أخذ دور المؤرخ الوضعي يتقلّص رويدا رويدا، لكي يحلّ محلّه الفقيه أو المفسر للقرآن، وذلك بتركيز جهده على الجانب الدفاعي لتنزيه الإله الإسلامي وإخراج كلمات سورة النّجم من معناها الأنثربومورفي التشبيهي(49). لكن، علاوة على الشكوك الجمّة التي تحوم حول تأويله لتلك السورة، فهو قد أخطأ حينما قال بأن القرآن لم يذكر من أسماء العلم إلاّ أبا لهب. وزيد، ألم يذكره القرآن بصريح العبارة؟ جعيّط يَقف ضدّ السيرة الكلاسيكية لا لكي يتجاوزها، بل ليعود بنا إلى الوراء. يقول مثلا بأن تجربة الوحي «مِن حيث خصوصيتها للنبي وصفتها الخارقة للقوانين الإمبيريقية للطبيعة.... ليست بالرؤية العادية...خلافا لما ذُكر في السّيَر». ما هي بالتحديد، إن لم تكُن رؤية عادية؟ «هي رؤية لا بمعنى الحُلم لكن بمعنى إدراك ما لا يُدرك عامة وعادة. أي أنّا هنا ندخل في واقع لاإنساني وحقيقة تفوق الإنسانية(50)». النتيجة التي يعرضها جعيط بخصوص الرؤية تبدو وكأنها أتت بالشيء الجديد إلاّ أنها في حقيقة الأمر لا تَفوق ولو طرفة عين ما جاء في التفاسير القديمة وفي كتب السيرة: «الخلاصة أن رؤيا النبي حسب النجم هي رؤيا لجبرائيل، قوة الله وروحه، وهي رؤية من موجود إلى موجود آخر تكشّف له في شكل يُرى...إلخ(51)».

لا يكفينا التاريخ الذي يعجّ بالخوارق وبأنبياء متعالين على الشرط الإنساني؛ لا يكفينا الوحي والكتب المقدسة، بل علينا أن نتجرّع أيضا مرارة بانتيون (Panthéon) الملائكة وعلى رأسهم جبريل.

نحن نطلبُ من المؤرخ، هشام جعيّط، أن يرحم عقولنا، وأن يتحلّى بشيء من الموضوعية: إنّ تركيزه على تفرّد التجربة النبوية، على خصوصية القرآن، محمد، الإسلام، لهو أمر مُخيب للآمال؛ وكأن الإسلام مقطوع عن شجرة التاريخ الدنيوي، وكأن النبوّة لم تَنبَع من صُلب تجربة أنبياء بني إسرائيل، أو من صيرورة الخلاص المسيحية. كل شيء في الإسلام هو استثناء، والنبوات ككل هي تجارب إلهية خارقة للعادة. ولنا أن نحدس، والأمر على هذه الشاكلة، أن جعيط سيرفض رفضا قاسيا كل تفسير علمي مادي لظاهرة النبوة: «من الغلط التام أن يعتبر فيبر أن محمدا كان محاربا استلابيا...(52)»؛ ماكس فيبر «كوضعي عقلاني حديث، اعتبر سلوك الأنبياء من النمط المَرَضي»، الاعتراض هو هذا: «كيف يمكن تقديم مثل هذا التفسير وقد أتوا بالحكمة والكلام العميق؟(53)». لقد قهرنا جعيّط بعمومياته، لستُ أدري أين هي الحكمة في خطابات تشبيهية وفي أساطير مُذلّة للعقل. ولكن استثارته لحساسيتنا الفكرية تكمن أساسا في سدّه على المفكرين الأحرار أي منفذ لتمتين أفكارهم وإضفائها مصداقية ما، يقول بأنه من حق الفيلسوف أن يُبدي رأيا بخصوص الأديان، وله أن يدينها ويكذبها «لكن هذا يعتمد على خيار فكري إيديولوجي هو بذاته تاريخي(54) ».

هل هناك أقوال تثير الشفقة أكثر من هذه؟ يعني أنّ رفض العقول التنويرية للأديان جميعا وأساطيرها وخرافاتها، هو مجرّد خيار شخصي للمفكر، ولا يعكس حقيقة الأشياء على ما هي، بل من مجال الإيديولوجيا، وعلى كلّ حال فهو خاضع للتبدّل والتاريخ، وبالتالي ـ هذا استنتاجي ـ مِن غير المستَبعد أن تعود الإنسانية القهقرى وتستعيد أساطيرها القديمة. هذا أمر معاين ونعيشه حاليا، وما صعود المتعصبين الإنجيليين في أمريكا وأوروبا وتشكيكهم في نظرية داروين، لإعادة أساطير الخلق من العهد القديم، إلاّ بوادر لهذه الصيرورة الكارثيّة. التفريط في العلم لأجل المحافظة على الأوهام، أو لغرض إحياء خرافات بالية، ليس من الحصافة العلمية في شيء. إنها مفارقات جدّ رهيبة، وهذه المفارقات تمس في العمق تفكير جعيّط ومواقفه المعرفية فضلا عن مهمته التعليمية، وإن لم يتدارك الأمر فإن مصداقية أعماله ستتبَخّر. ابستيمولوجيا جعيّط هي ابستيمولوجيا العدمية: لا حقائق ثابتة، ولا قوانين علمية قادرة على معرفة الكون، والكل يخضع لديناميكا نسبية تاريخية، وملفوف في ثنيات التزمّن؛ أما جوهر الأشياء وأسبابها وعللها فتبقى مجهولة. يقول، في لهجة لا يَختلف فيها معه أي ذهن متدين مشحون بالأساطير «العلم بذاته رَسَم حدودا لنفسه، فحقائقه نسبية ودقيقة في آن...وتبقى أصول الأمور وأسبابها النهائية مُعلّقة(55)».

مَن يرى في الأديان مجرّد ركام مِن الأساطير فهو فاقد لسلامة العقل، غبيّ، وينقصه العلم والحكمة، لأن جعيّط أوجب، أقول أوجب، على مَن هو مِن «أهل العلم والحكمة وحتى سلامة العقل [أن يَنظر إلى الأديان] بمحبّة وتقدير، ويجب عليه ذلك. فمن الغباوة أن تُرمى اليوم الوثنية المصرية بالجهالة...(56)». على كل حال يجب الكف عن البحث وقطع الشكوك والإنبراء بالصمت أو الاكتفاء بالإيمان والتصديق بكائن غيبي، غير محتمل الوجود، عن طريقه تُحَلّ كل المشاكل التاريخية والمعضلات الفلسفية: «هناك رجال دين تلقّوا وحيا، وهناك كتب موحاة في كل مكان وبكل شكل من الأشكال، وليس علينا أن نشكّك فيما قالوه أو أن ندخل في مشاكل ميتافيزيقية ولاهوتية(57) ». 

بخصوص الكتاب الذي نحن بصدده أكتفي بهذا القدر، ولكنني أذكّر القارئ بما كنتُ قد قُلته من قبل، أعني أن هذه اللاعقلانية السارية في مخطط جعيط لكتابة السيرة ومواقفه الإيمانية من الوحي والنبوة والقرآن لها مبرّرات عملية مباشرة، نَجدها في تلميحاته الواردة في الصفحة 13 من الكتاب أعلاه، حيث يقول: «لا بدّ هنا من أن أسدّد شكري لمؤسسة الملك عبد العزيز آل سعود في المغرب، لأنها مكّنتني من إلقاء محاضرة حول الموضوع وطلبت مني نشرها. لكن المحاضرة غدت كتابا». لقد انكشف السرّ وتَجلّت كل المعضلات والتناقضات التي اخترقت عمله: أتريدون أن يُلقي أحدهم محاضرة في مؤسسة دينية أمام حشد من المؤمنين ويقول أشياء مخالفة للإسلام السني الوهابي؟ هذا لا يكون ولا ينبغي أن يكون إطلاقا. ما ينبغي أن يكون حصرا هو هذا: خُطب ومَواعظ دينية كتِلك التي تُلقى من على منابر المساجد «وإذا كان محمد ممّن بنى الضمير الإنساني الداخلي ومن ثم الحضارة والثقافة والأخلاق، وكان ممّن أسهم بقوة في قفزة كبيرة في مسار الإنسانية من الحيوانية إلى الإنسانية، وهؤلاء الهداة قلة، وإذا كان ممن أعطى لمسار التوحيد أرقى تعابيرها من الوجهة الأنطولوجية على الأقلّ، فهذا النبي يبقى شاهدا على الله وعلى أمته شهيدا. ولَهذا لَهُو حقيقة النبوة المحمدية وجوهرها في الأعماق(58)».  

2 ـ السيرة النبوية (2). تاريخية الدعوة المحمدية في مكة:
سأتصفح هذا الكتاب الصادر حديثا بعُجالة. يقول بأن هذه الدراسة تختلف عن سابقتها التي تناولت الوحي والنبوة «من وجهة نصف كلامية ـ ميتافيزيقية ونصف تاريخية(59)». ونحن نتساءل لِمَ لَم يُعلن ذاك مسبّقا؟ لم تَرك السّنون تمرّ ثم طلع علينا بهذا التنبيه؟ ألم يَقل في كتابه السابق بأنه سيدرس السيرة طبقا لمعايير علمية؟ ثم لستُ أدري بالتحديد ما معنى كلمة «نصف تاريخي». كيف يمكن للمؤرخ أن يجتزئ علمه؟ كيف يتخلى عن منهجه ويُقحم الميتافيزيقا أو نصفها في تحليلاته العلمية الفينومينولوجية؟ وهل من الممكن اقتطاع المنهج التاريخي إربا إربا وإلصاق قطعة منه بالكلام، و قطعة أخرى الميتافيزيقا؟ لا أفهم. لقد كثف في كتابه هذا، منذ البداية، مقدمات في المنهج، من قبيل «على المؤرخ أن يتسلّح ـ زيادة على الموضوعية والدقة ـ بالتعاطف مع موضوعه، أي بقسط كبير من النزاهة والتفهمية وأن ينزع عن نفسه كل فكرة مسبقة أو خلفية(60)». هذه النصيحة المنهجية جيّدة، ولكننا نقبلها فقط في جزء منها (الموضوعية والدقة)، وما عداها فهو خلف لا أكثر ولا أقل. إنه خلف من حيث ظرف الزمان ومن حيث المُحتوى: فالمقدمات المنهجية التي أوردها بيّنة بذاتها ولا تزيد شيئا في علمنا، ولكنها جاءت متأخرة جدّا، كان عليه أن يُصدّرها عمله الأول وألاّ يعود إليها مرة ثانية؛ ثم ما معنى أن يكون الباحث متعاطفا مع موضوعه؟ إن التعاطف في ميدان البحث العلمي هو البوابة الأولى والمباشرة لانعدام الموضوعية؛ أن يتعاطف أحد مع موضوع ما ـ وآخذ كلام جعيط على حرفيته ـ يعني أن يُسكّن روحه النقدية وأن يَتغاضى عن الأخطاء، وإن كانت جليّة فإنه سيعمل على إخفائها أو طمسها.

هذا الاستنتاج هو بالتحديد ما يقودنا إليه جعيط حين يُبرئ ساحته أمام المؤمنين قائلا: «ويجب على القارئ أن يقتنع بأن هدفنا ليس المس بالمقدسات الإسلامية ولا بالذات النبوية وليس إقامة أحكام تقريظية ولا سلبية بالمثل(61)». هذا وعد صادق نابع من تعاطف مع موضوعه، ومع قرّائه، ليس جميعهم بل المسلمين فقط، أما أهل الأديان الأخرى فإنه أطلق عنانه حتى في كتابه هذا للحط من أديانهم طبقا لنهجه المعتاد. ثم من جهة أخرى ـ وهذا الذي يهمّنا تحديدا ـ يبدو أن قوله أعلاه هو اتهام مباشر للمستشرقين، وتَمَلُّص من علماء الغرب الذين دَرَسوا الإسلام وأخلصوا إلى نتائج تتعارض ومقدسات المسلمين، بل إنه في جوهره اتّهام لكل من درس الديانات بروح موضوعية غير عابئ باعتقادات المؤمنين، أو ناكر من حيث المبدأ لفكرة المقدسات والوحي والنبوة. هذا الموقف يتطابق مع ما دأب عليه لاهوتيّو المسيحية واليهودية الذين رأوا مقدساتهم تتهاوى الواحدة تلو الأخرى، وتتقشع هالة القدسية عن رجال مكثوا لمدة قرون عديدة خارج الشرط الإنساني. كيف يمكن والحال على هذه الشاكلة ألاّ يَختلجنا الشك في ضماناته المنهجية وتصريحاته التالية: «قلتُ إن التاريخ كواقع وكعلم يجري على سطح الأرض ولا يتناول الحقائق الميتافيزيقية في حد ذاتها... وبالتالي على المؤرخ المسلم أن يضع بين قوسين قناعاته الدينية عندما يدرس بزوغ الإسلام». لكن على العكس من ذلك فإن جعيط في كتابه الأول وفي كتابه هذا عن السيرة قد أجرى التاريخ على سطح السماء. لقد قذف بأعمال المستشرقين في عداد الخرافة ونعتَ الاستشراق الأكاديمي بضيق النظر والعَبث وبُعده عن أسس العلم(62). فرويد خرافة؛ أقوال مايكل كوك عن مكة هي أيضا خرافة(63)؛ باتريسيا كرون عديمة الشعور بالمسؤولية العلمية، وبخصوص هذه الدارسة لم يتزحزح قيد أنملة، بل عمّق نقده واتّهمها باستحداث نظريات وهمية. لقد مرّت على أحكامه القاسية ضدّها قرابة العشرين سنة (الفتنة الكبرى)، ولم تزده هذه المدّة إلاّ تشبثا برأيه واستماتة على مواقفه، مع التصعيد من حدّة اللهجة التي وصلت إلى حدّ السباب. وبالجملة الاستشراق، حسب قناعته الدائبة، انفلتَ «من عقاله [وابتعد] عن الصرامة المنهجية التاريخية بتعلّة الصرامة ذاتها أو حبّا للجديد(64)». نحن نُطمئِن جعيّط بأننا سوف لن ننتهج نهج «اللامبالاة بنتائجه العلمية(65)»، كما تَحسَّس مسبّقا بشيء من المرارة. لكن من حقنا أن نعرف ما الجديد الذي جاء به؛ أن ندقّق في نتائج دراساته وأبحاثه التي وصفها قائلا بشيء من البطولية: «وكأن الموضوع طُرق لأول مرّة(66)»، أو في الأخرى التي يقول فيها: «ولِي آراء متعددة تتنافى في كثير من الأمور مع معطيات السيرة والمصادر الأخرى(67) ».

كاتب هذه السطور لديه تحفظات جمة على أقوال جعيّط، وتحديدا بشأن الجدّة التي وعد بها: لقد عاد وكرّر ما قاله عن شخصية النبي من أنها شخصية استثنائية تعلو على حتميات التاريخ(68)؛ القرآن «كلام الله والكتاب المقدس الجديد والمدشن لتاريخية كبيرة ومقدسة(69)». أصحّ النسخ هي نسخة عثمان، حتى وإن كانت الشواهد التاريخية المباشرة للكتاب المسلمين أنفسهم تُفنّد هذا الزعم، وحتى إن أورد الطبري قراءات مغايرة. هذه كلّها، بالنسبة لذهنية رجل مثل جعيط، مجرّد «تركيب من الخيال وإن بقي شيء منها فهو تافه، ولا أعتقد أنه بقي شيء منها(70)». شخصية النبي محمد لا جدال فيها، إنها شخصية استثنائية تعلو على كل الأنبياء القدامى: «أما بخصوص محمد، فالشأن آخر: هو نبي مرسل بكتاب مقدس، وهو من جهة ثانية رجل نجح في تكوين أمة وإدخال كل الحجاز في دينه وضمن سلطته(71)». الخطاب القرآني أيضا هو استثناء، والقرآن لا يدخل في أي قالب من قوالب الكلام الإنساني: لا يُضاهيه أي نثر أو شعر أو خطابة «لأنه مطبوع بطابع عبقرية شخصية ملهمة في الفكر والتعبير، في المعاني الميتافيزيقية، في قوة الإيحاء(72)». أما شكوك المستشرقين بشأن روايات المؤرخين القدامى، حول سيرة محمد، وتقديمهم صورة غير لائقة به، وابتداعهم أساطير توري عن تلفيق واصطناع، وهي شكوك تبدوا لأول وهلة مبالغ فيها، فإن جعيط يؤيدهم في هذه النقطة. لقد سفّه هو نفسه أحد المؤرخين القدامى (ابن اسحاق)، وقال بأن رواياته «قد تَسقط في السفاهة أحيانا عندما يُصوّر النبي في المدينة متلهّفا وراء الجنس(73)». بخصوص مِحوريّة مكة وموضِعها المتميّز في بروز الدعوة، ليس هناك أدنى شكّ وغير مسموح به إطلاقا، بل أصبحت بُند إيمان ديني: «نؤمن بأن محمدا ظهر في مكة، وأن مكة كانت تحتل المكان الذي هي عليه اليوم، وأن الرسول لم يدع في اليمامة أو في مكان ما من وسط الجزيرة وأن مكة لم تكن متموقعة في فلسطين(74)». الشكوك الوحيدة التي سمح لنفسه بتقديمها على السيرة الكلاسيكية، هي شكوك جانبية ولا تمس هيكلها: قصة الغرانيق معدومة الصحة(75)؛ ثم «ما ترويه السّير من قلق قريش من هذه الهجرة وتخوفها من أن ترجع عليها بالوبال، فهذا لا مبرر له إطلاقا، وهو إسقاط من المستقبل على الحاضر(76)»؛ وأخيرا قصة الغار محبوكة(77) .

بخصوص الكتاب أعلاه أكتفي بهذا القدر وأتمنى أني قدّمتُ للقارئ صورة أمينة لبعض أعمال جعيّط وأنني لم أبالغ في نقدي لمساره الفكري، ولم أتجنّ عليه في معارضتي لمجمل طروحاته التاريخية. ولستُ أدّعي بالمرة أنني أفوقه علما، أو أرغب في منازعته على أرضية اختصاصه، كل ما في الأمر هو أنني وضعتُ بعض أطروحاته على محكّ النقد، وامتحنتُ انسجامها الداخلي ومدى مطابقتها للواقع ولروح العلم، بكل تجرّد وموضوعية. وعلى كل حال أترك التقييم النهائي في يد القارئ. ختاما لا أودّ السكوت عن نقطة حرجة في مواقف جعيط السياسية التي من المحتمل جدّا أنها أرقت كثيرا من المثقفين العرب: يقول مثلا في كتابه أعلاه بأنه يَتفهّم الاحترازات والمعارضة التي قد تَلقَاها بعض تحليلاته التاريخية، من طرف المسلمين. إنه يتفهّمها لأن العالم الإسلامي، حسب قوله: «في أزمة هوية وأنه محاصر من الخارج ومن الداخل، وأنه مازال يعيش صدمة الحداثة وصراع الذات والصيرورة(78)». إحساس نبيل وحصافة لا تليق إلاّ برجل العلم، ولكنني أتساءل: كيف يسمح لنفسه بأن يقول هذا وهو الذي دعا أمريكا أن تُدخِل، لا بل أن تَفرض الديمقراطية في العالم العربي؟ «أنا أتمنى لو أن الولايات المتحدة الأميركية تفرض على دول المنطقة بالخصوص دول الشرق الأوسط التوجه إلى الديمقراطية (79)». لقد تفوّه بهذا الكلام وكانت قد مرّت سنة كاملة على تجربة (مُعاناة) فرض الديمقراطية الأمريكية على العراق، لكن، طبقا لصريح عباراته، تلك المعاناة لم تؤرّقه بالمرة، بل طلب المزيد وعلى نطاق أشمل. عجب عجاب حقا: نودّ أن يُجيبنا جعيط، وإن أخطأنا أن يُقوّمنا بحدّ العقل. 

محمد المزوغي: أستاذ الفلسفة بمعهد الدراسات العربية والإسلامية. روما.

ــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
(1) ـ هشام جعيط، الوحي والقرآن والنبوة، دار الطليعة ـ بيروت، 1999، ص، 8.
(2) ـ هشام جعيط، الوحي والقرآن والنبوة، مرجع سابق (م. س)، ص، 7.
(3) ـ هشام جعيط، نفس المرجع (ن. م)، ص، 46.
(4) ـ ن. م، ص، 56.
(5) ـ ن. م، ص، 18.
(6) ـ ن. م، ص، 18.
(7) ـ هشام جعيّط، الشخصية العربية الإسلامية والمصير العربي، دار الطليعة بيروت وقد كتب أوّلا يالفرنسية ونقله إلى العربية د. المنجي الصّيّادي وقام المؤلّف بتدقيقه وتنقيحه وقد صدرت الطبعة الأولى بالفرنسية سنة 1974، والطبعة الأولى بالعربية سنة 1984 أماّ الطبعة الثانية سنة 1990
(8) ـ ن. م، ص، 122
(9) ـ ن. م، ص، 123
(10) ـ هذا الإستنتاج مطابق لصريح أقواله: «فنحن لا نقبل أن يكون الإسلام الأس الوحيد للأخلاق والمجتمع، والمحرّك الأساسي الفعلي للعبة الاجتماعية، فارضا قواعده الدينية وما يرتبط بها من فروض في العادات والقضاء، كما كان الأمر في الدولة الخاضعة للحكم الإلهي في العهد الوسيط وكما هي الحال في بعض الدول المعاصرة سواء كان حكمها تيوقراطيا أم لا». ن. م، ص، 103.
(11) ـ ن. م، ص، 123.
(12) ـ «إن المظهر السلبي للصلة بين الإسلام وعالم الماضي يطرح قضية خطيرة بالنسبة للفكر النظري، وقد أشرنا آنفا إلى الكساء الميثي للدين، لكن القضيّة كلّها تعني التساؤل فيما إذا كانت الميثولوجيا لا تمسّ إلاّ عناصر عارضة أو هي تتمثّل بنواة الإيمان. إن الإسلام ككلّ دين غيره نشأ في بيئة ذهنيّة معينة وفي جوّ فكري معيّن، في عصر بشري سيطر فيه المظهر العجيب على أفق الإنسان، وهو ورث فضلا عن ذلك أغلب التقاليد اليهودية النصرانية. يتضمّن القرآن الملائكة ورؤساءهم وإبليس وجيشه من الشياطين والجن، ويظهر أن هؤلاء اقتبسوا من الخرافات المحلّيّة. نجد في القرآن تصوّرا معينا للجنين البشري قد لا يقبله العلم. ونظرة للكون المادّي قابلة للتأويل بحيث لا تتضارب مبدئيا مع العلم لكن تتداخل فيها عناصر توراتية هي بدورها متأثرة بالكسمولوجيا البابليّة القديمة. هذا ما يبرز لعيان الإنسان الحديث المثقف ثقافة متوسّطة، وهو ما يمكن أن يكتشفه كذلك في العهدين القديم والجديد. لكن التفكير المتسلّح يمكنه التقدّم خطوات أخرى فيتساءل كيف يقبل العقل الناقد العذاب الأبدي فضلا عن كونه جسديا، بالنسبة لغير المؤمنين، وكيف للنزعة الإنسانية لعصرنا أن تسمح بذلك؟ أين يكمن الحلّ للتناقض بين الحرّية ومسؤولية الإنسان التي يتضمّنها مفهوم الحساب، وبين قدرة الله وظلمه أو يكاد، التي يترجم عنها القضاء والقدر؟ وهذا الإله ذاته الشخصي والمتعالي أي لعبة يلعب؟ لماذا كان متخفيا؟ أولا كان يتكشّف مرّة واحدة وبوضوح للإنسان؟ وختاما لذلك كلّه، يتدخّل النقد التاريخي». ن. م، ص، 124.
(13) ـ ن. م، ص، 125.
(14) ـ انظر هادي العلوي، أبو العلاء المعري، المنتخب من اللزوميات، نقد الدولة والدين والناس، دار المدى للنشر، ط. 2، سورية ـ دمشق 2007، ص، 20 ـ 40.
(15) ـ فخر الدين الرازي، المطالب العالية من العلم الإلهي، دار الكتب العلمية، بيروت ـ لبنان، 1999. ج، 3، ص، 191.
(16) ـ هشام جعيط، الوحي والقرآن والنبوة، ن. م، ص، 17. «القرآن هو نتيجة الوحي ومضمونه، والقرآن كمعان وألفاظ من هذا العالم مُندرجة في الفضائي ـ الزمني يُدرك بالإدراك الحسي والذهني، ليس هو إلاّ نسخة من "الأركتيب" الأصلي الإلهي».
(17) ـ «القرآن، إذن، كتاب مقدّس بالمعنى الدقيق للكلمة سواء آمن بألوهيته الإنسان ـ المسلمون وحتى غيرهم ـ أم لم يؤمن، فاعتبره تراثا دينيا يدخل بالتالي في سلسلة الكتب المقدسة المعتمدة على علاقة مع الإله، أي على وحي». ن. م، ص، 18 ـ 19.
(18) ـ ن. م، ص، 19 ـ 20. «والأسلوب في القرآن هو نفسه مع متغيرات طفيفة، وكانت فترة النزول قصيرة (20 سنة). وإلى جانب التوحيد [...] نجد في العقيدة الإسلامية ضرورة الإعتراف بأن القرآن كله وحي وارتباط ذلك حميميا برسالة محمد، في حين أن الأمور تتخذ صورة أخرى في الدينين الآخرين. فإجلال التوراة بالذات تَأكَّد أكثر فأكثر لدى اليهود وتزايد مع الزمن، لكن الكتاب المقدس في جملته تراكمت فيه العناصر التاريخية والجنيالوجية والقانونية والحكمية و"النبوية" والطقسية بكل تفصيل ودقة. وبخصوص الإنجيل في رواياته الثلاث المتشابهة والأربع الكاملة، ما نجده هو شبه سيرة عيسى من ولادته إلى دعوته إلى صلبه إلى رجوعه وارتفاعه إلى السماء تتداخل في طياتها أقوال المسيح...ولو حولنا نظرنا إلى رقعة حضارية أخرى متأثرة بالتقليد الإيراني ـ الهندي..لالتقينا بمدع ديني توحيدي كبير، هو زردشت من القرن الثامن ق. م...وكل ما تبقى من أشعار كان يستلهمها من إلهه أهورا ـ مازدا الذي بشر به...وفي جو ثقافي آخر ظهر البوذا في حكمته العظيمة ونظرته إلى الوجودوالسعادة القصوى. والذي حدث هو تجلي الحقيقة له وتكشفها، لكن ليس من مصدر إلهي، لأن البوذا، ومن بعده البوذية، لا يعتقد في أي إله بل همّه تجاوز التناسخ والتوصل إلى عدم النيرفانا، وهي السعادة القصوى»
(19) ـ ن. م، ص، 22.
(20) ـ ن. م، ص، 137، هامش، 79.
(21) ـ ن. م، ص، 8.
(22) ـ ن. م، ص، 8 ـ 9. «فلو أخذنا على سبيل المقارنة، المسيحية والزردشتية والبوذية، لوجدنا أن العطاء التاريخي ـ أي في الواقع ـ للمؤسس خبا إلى حد كبير وراء الدين المتأسس باستمرار. فكم من أفكار عجّت بها المسيحية، وكم من مؤتمرات عقدت لضبط المعتقد، وكم من هرطقات ظهرت في العقود الأولى. والشيء نفسه بالنسبة للبوذية وتكرر المؤتمرات حولها وتغيير المعتقدات. أما دين زردشت، فقد حصلت فيه ردة».
(23) ـ ن. م، ص، 9 ـ 10 «إن الصيغة التأكيدية الحامية في القرآن واعتباره ككتاب الله المنزل بكليته خلافا للكتب الأخرى، والحفاظ عليه من الشوائب، واصرار النبي في حياته على حقيقة الوحي، إن كل هذا أعطى الإسلام قوة داخلية كبيرة. كما أن احتواء القرآن على قانون وأخلاقية وحتى على تناقضات أكسبه تأثيرا عظيما ومعنى مطلقا. فالتناقضات موجودة في كل الأديان الكبرى، وهي التي تجعلها تجيب على كل تساؤل وتتجه إلى كل الأفراد والجماعات بتعدّد حاجاتهم ورؤاهم، ومع تناقض عقولهم».
(24) ـ ن. م، ص، 10. «ولذا رأت الدولة الرومانية مع قسطنطين ـ لإنقاذ ذاتها ـ ضرورة اتخاذ المسيحية كدين رسمي اعتمادا على الكنيسة المُمَأسسة وجسم الأساقفة...فالمسيحية إذن عملية إنقاذ للدولة، علما بأنها انتقلت إلى الشرق».
(25) ـ ن. م، ص، 11. «وراء كل ذلك كانت هناك جوانب سلبية مهمة: حذف الفلسفة اليونانية والعلم اليوناني والعقل اليوناني، ومشاعر الإنتماء في صلب النخبة إلى حضارة وثقافة، وما تلزمانه من تضامن متأدب من فوق إلى تحت (Paideia)...كما أن التحول إلى المسيحية في العالم الروماني أدى إلى عدم التسامح إزاء الأديان العتيقة التي بقي أناس متشبثين بها ولا يرون ضرورة لفكر ديني أحادي، بل غلب عليهم الأسف والأسى».
(26) ـ I. DIONIGI, A. TRAINA, La maschera della tolleranza, Ambrogio, Epistole 17 e 18, Simmaco, Terza relazione, BUR, Milano 2006, p. 64. «Aequum est quicquid omnes colunt unumputare»
(27) ـ Ibid. «Eadem spectamus astra, comune caelum est, idem nos mundus involvit ; quid interest qua quisque prudentia verum requirat ? Uno itinere non potest perveniri ad tam grande secretum».
(28) ـ Ibidem.
(29) ـ Ibid, p. 82.
(30) ـ هشام جعيط، الوحي والقرآن والنبوة، م. س، ص، 11.
(31) ـ ن. م، نفس الصفحة، (ن. ص).
(32) ـ ن. م، ن. ص.
(33) ـ ن. م، ص، 12.
(34) ـ ن. م، ص، 11 ـ 12.
(35) ـ ن. م، ص، 12.
(36) ـ ن. م، ص، 28.
(37) ـ ن. م، ن. ص.
(38) ـ ن. م، ن. ص.
(39) ـ ن. م، ن. ص.
(40) ـ ن. م، ص، 122، هامش 39. وأيضا، ص، 78 ـ 81.
(41) ـ ن. م، ص، 123، هامش، 40.
(42) ـ ن.م، ص، 136، هامش، 76.
(43) ـ ن. م، ص، 42.
(44) ـ ن. م، ص، 44.
(45) ـ ن. م، ص، 45. أيضا ص، 134، هامش، 69.
(46) ـ ن. م، ص، 46. انظر أيضا، ص، 116 هامش 23.
(47) ـ ن. م، ص، 53. و ص، 112 هامش 5. «ورجوعا إلى مشكلة التجلي، فإن كل منطق القرآن ضد فكرة تجلي الله ذاته، وما وُجد في النص المقدس من تأكيدات على كلام الله لموسى أو جدال الله لإبراهيم بخصوص قوم لوط، إنما هو استرجاع للتراث اليهودي القديم حيث كانت الأنتروبومورفيا طاغية. وقد أراد القرآن بذلك عدم التعارض مع التقليد اليهوي، واعتماد استمرارية التوحيد حتى تصل إلى فترة التنزيه القرآني الأسمى وعمق النظرة إلى الشخصية الإلهية وكنه الوجود. كذلك نفى القرآن التشخيص الإلهي في المسيح وكفّر من قال بالتثليث. فليس القرآن رجوعا إلى اليهوية الأولى ولا إلى اليهودية التالية من فوق المسيحية، إنما كان تجاوزا لكل ذلك جميعا مع إلحاح على تواصل التوحيدية من نوح إلى إبراهيم وفيما بعد إلى بني إسرائيل والمسيحيين وحتى الصابئة، لأن الإله إله واحد هو الله، وهوكوني وعالمي في آن فلا يُسمّى بـ"يهوه" عندما يتجلى لموسى بل الله، وهو الله دائما من الخلق إلى الساعة إلى الأبد. وهومبدأ الوجود الذي أوجده وقبل أن يُوجده وإن أراد فَسَخَه. فهو الوجود بعينه، إنما وجود بصفة خاصة به حاول القرآن حصرها بلغة البشر ومُوجهة إلى البشر. ولعلّ أمثل مقاربة للكيان الإلهي تلك الموجودة في سورة النور: "الله نور السماوات والأرض...". وهذا كله يمنح رسالة محمد وجاهة كبيرة، ولَهذا حجّة قاطعة بأن الله ذاته لم يتجلّ لمحمد في رؤيته».
ثم في ص، 112، هامش، 5: «العهد القديم ابتدأ تحريره في القرن الثامن قبل الميلاد من طرف "اليهوي"، وفي القرن السابع ق.م، من طرف "الإيلوهي"، وزيدت التثنية على أنها اكتشفت وتكون من عمل موسى. ولنذكر أيضا قانون القداسة وسفر "الأنبياء" وكتب الحكمة المتأخرة. إن العهد القديم أعيد تحريره وضبطه العديد من المرات حتى القرن الثالث بعد المسيح. انظر في هذا المجال: (Bottéro, Dhorme, Wellhausen)».
(48) ـ ن. م، ص، 119، هامش، 34. «بلاشير (Blachère) في ترجمته المعروفة ومن بعده "باريه" (R. Paret) في تفسيره...وهي فكرة ضعيفة تنمّ عن عدم فهم لمعاني القرآن ومفاهيم المتناهي واللامتناهي (L infini). كما كانوا قاصرين عن تذوّق بلاغة القرآن وهذا شأن "فون غرونباوم" (von Grunebaum) وروددنسن (Rodinson) وأخيرا فان إيس الذي اعتبر أن ما جاء في الفترة المدنية غير موحى به لـ"ركاكته". وهذا الحكم خاطئ، كما أن الوحي في جميع الأديان لا يُقاس بالضرورة بالفصاحة الغريبة، شأن السور الأولى. ومن الصعب حقا معرفة اللغات إذا لم يتربّ الإنسان في كنفها من الصغر».
(49) ـ ن. م، ص، 52 ـ 54.
(50) ـ ن. م، ص، 57.
(51) ـ ن. م، ص، 66.
(52) ـ ن. م، ص، 74.
(53) ـ ن. م، ص، 76.
(54) ـ ن. م، ص، 93.
(55) ـ ن. م، ن. ص.
(56) ـ ن. م، ن. ص.
(57) ـ ن. م، ص، 105.
(58) ـ ن. م، ص، 107.
(59) ـ هشام جعيّط، في السيرة النبوية. تاريخية الدعوة المحمدية في مكة، دار الطليعة ـ بيروت، 2007، ص، 5.
(60) ـ ن. م، ص، 5 ـ 6.
(61) ـ ن. م، ص، 6.
(62) ـ ن. م، ص، 10 ـ 11.
(63) ـ ن. م، ص، 11.
(64) ـ ن. م، ص، 14.
(65) ـ ن. م، ص، 15.
(66) ـ ن. م، ن. ص.
(67) ـ ن. م، ص، 16.
(68) ـ ن. م، ص، 20.
(69) ـ ن. م، ص، 23.
(70) ـ ن. م، ص، 24.
(71) ـ ن. م، ص، 25.
(72) ـ ن. م، ن. ص.
(73) ـ ن. م، ص، 39.
(74) ـ ن. م، ص، 44.
(75) ـ ن. م، ص، 272 ـ 281.
(76) ـ ن. م، ص، 294.
(77) ـ ن. م، ص، 312.
(78) ـ ن. م، ص، 7.
(79) ـ حوار في جريدة الشرق الأوسط، السبت 10 ذو القعـدة 1424 هـ 3 يناير 2004 العدد 9167.