تسعى الباحثة الجزائرية إلى سبر أغوار جماليات المعنى والتعرف على طبيعة المبنى في أشعار عبد المجيد فرغلي، خالصة إلى أنها تعكس تجربته الصوفية التي عبر فيها عما يختلج في نفسه من حب وجمال وقيم أخلاقية ومعرفة ومقامات وأحوال يتدرج فيها السالك لبلوغ مرتبة الكشف وأسمى درجات القرب.

ذوق المعنى وسبر المبنى

صورتان صوفيتان في نماذج من ديوان «دموع تائب» لعبد المجيد فرغلي

صفـيّة بن زينة

 

مقدمة:
تعد اللغة الحامل الأمين لمشاعر الشاعر وتُرجمان نفسه الشاعرة، فمن خلالها يصلنا بحقيقة حياتيّة أو جماليّة تحرّك الخيال في سلسلة من الصور التي ينشئها في نصه الشعري، وذلك باستخدام دقة الوصف وحسن التصوير وتلاؤم الألفاظ، باستخدامها وتحويلها إلى رموز بعيدة عن المقاصد الدنيوية والانسانية، باعتبار أن لغة الشعر نظام لغوي خاص زاخرة بالدلالة بفضل نظمها في علاقات مزدوجة.

وعليه سنحاول من خلال هذه الدراسة النظر في استعمالات الشاعر للبنى اللغوية الواردة في شعره وسنركز على تعرف خصائص استعمالها، وعلى طريقة توظيفه لسماتها الدلالية للتعبير عما يختلج في صدره، هذه القراءة التطبيقية لا تتغيا الخوض في التنظير لفلسفة الذوق ومفهمته من جانب نظري بحت، ولكنها تتوخى الإلمام ما أمكن بجانبين مؤثرين في عمل الناقد وعدته، وهما:

-الجانب الذوقي

-الجانب العقلي

وقد اتخذت من ديوان (دموع تائب) للشاعر المصري عبد المجيد فرغلي[1] نموذجا للدراسة، قصد سبر غوره سبرا معرفيا، فكريا وجماليا، وعنيت بالسبر هنا فحص العناصر والمكونات والأدوات التي احتشدت في السياق التكويني، أو التشكيلي بنوعيه لتحقيق عنصر التماسك، بحثا عن تمثلات اللغة وتحققاتها في مستوياتها التعبيرية الصوفية وصولا إلى إبراز تلك البصمة الخاصة للنص المقروء، وقدرته على إغناء المدونة الشعرية العربية الحديثة.

ستقف هذه القراءة عند صورتين صوفيتين تقنعتا خلف صورة الحب الظاهرة، وهما: الصورة الأولى: صورة العبور من الحب البشري إلى الحب الصوفي. أما الصورة الثانية: التي يقف عندها الذائق هي صورة الرمزية في القصيدة.

الشعر الصوفي (سماته وخصائصه):
لقد انبثق التصوف من رحم الزهد والتدين وتطور إلى أن اكتمل على هذا النحو الفكري من التدين في القرن الثالث الهجري، كذلك هو الشأن بالنسبة للشعر الصوفي، فقد سبقته إرهاصات روحية ودينية شعرية مهدت له الطريق إلى أن بلغ النحو الفني و الأدبي الذي وصل إليه، وعليه فقد كان التصوف والشعر الصوفي يسيران جنبا إلى جنب عبر رحلتهما خلال قرون من الزمن.

والشعر الصوفي شعر ذاتي وجداني روحي، فهو ذاتي لأنه يعبر عن تجربة خاصة يمر بها الشاعر الصوفي وحده، ولم تتأت له عن طريق الاقتباس والتقليد "فالعنصر الذاتي فيه طاغ متسلط، وهو بذلك لا يخضع لمقررات العقل، ولمقياس الشعر العاطفي العادي؛ إذ إنه وصف لتجربة باطنية فريدة يمر بها الصوفيون وحدهم"[2]. ووجداني لأنه في مجمله يمثل نفثات وجدانية لذلك الشاعر، ولذا فإن بعض دارسي الشعر الصوفي يعتبرونه تطورا لشعر الغزل العذري العربي"[3]. وروحي لأن التجربة التي يعبر عنها الشعر الصوفي تجربة روحية خلاقة تنبع تجلياتها من عالم الروح، وبناء على هذا فإن "الشاعر الصوفي مثالي ورمزي يستمد عناصر فنه من قلبه، منبع حبه ومنارة عالمه الذاتي، وهو يدين بدين الحب، وينشد الجمال المطلق في أسمى معانيه"[4]. وعبروا من خلال شعرهم بلغتهم الخاصة، "عن مواجيدهم ووجدانهم، وما أصابهم من تباريح الحب الإلهي، وهيامهم وفنائهم عن وجودهم، فهم بين خوف ورجاء، وقبض وبسط، فهجروا في سبيل محبوبهم الأوطان، واستوحشوا من الخلان، واستأنسوا بخلوتهم وتحققوا بصدقهم". إذ لولا ذلك الشعر الروحي لفقد الشعر العربي جزءا من أجزائه، وهو الجزء الأدبي المتعلق بالروح، والذي غاب عن الدراسات النقدية ردحا من الزمن مخافة سيوف السلاطين، وأقلام الفقهاء الذين لم يرقوا إلى فهم مقاصدهم، فجرموهم وكفروهم وحكموا بالقتل على البائحين منهم" ومثل هذا الشعر الروحي يحتوي على رقائق ورموز ومواجيد وإشارات وحكم، وهو جميل في عباراته، ومشرق في أسلوبه وأفكاره، عبروا عن أذواقهم وأحوالهم وأشواقهم، تعشقوا فيها الذات الإلهية فعبروا عن الحب بلغة الحب المعروفة مع انزياحها لمقصدهم فظاهرها حب معلوم وباطنها حب خاص للقوم مفهوم حملوه على مقصدهم ومصطلحهم، لتصبح لغة خاصة بهم".

وما يميز الشعر الصوفي عن التصوف، أنه أوسع أفقا، وأرحب نظرة، وقد تعمق بعض الشعراء المحدثين في مفهومه فاعتبروه كل استكناه للتجربة الروحية، وكل موقف ووجهة نظر من الوجود والعالم والأشياء، بل ومن النفس ذاتها .و الحقيقة أن الشعر الصوفي بهذا المفهوم شبيه أو قريب من مفهوم التصوف العام المطلق ولا يعني ذلك أن الشعر الصوفي الحديث منبت الصلة عن الدين . حيث كان الاهتمام الأمثل بالشعر الصوفي في عصر صدر الإسلام، فكان الشعر قد كرس جهوده لخدمة الدعوة الإسلامية الناشئة،،ومن ذلك ما يروى أن الرسول صلى الله عليه وسلم قال لحسان بن ثابت : "اذهب إلى أبي بكر فليحدثك حديث القوم وأيامهم وأحسابهم،ثم اهجهم وجبريل معك "[5].

سمات الشعر الصوفي وخصائصه :
الحب الإلهي هو الموضوع الأبرز في الشعر الصوفي،فهو عندهم ليس مجرد موضوع شعري،بل هو منهج حياة،ودين يعتنقونه،ويعيشون له .

  • العناية بالحديث عن دخائل النفس وأسرارها،واستخدام أسلوب الاستبطان الذاتي .
  • عدم الاحتفال بالجزالة والفخامة والزينة اللفظية .
  • الرمزية في التعبير .

وهذه خصيصة مهمة من خصائص الشعر الصوفي، ولعل أبرز رموزه الغزليات والخمريات، فالشاعر الصوفي يتخذ الغزليات رمزا حين يريد المحبوب،والخمريات رمزا للتعبير عن نشوة الحب، كما أن هناك مشتركات أسلوبية وتعبيرية بين الشعر الصوفي والشعر الرمزي، ومنها اللمحة الرمزية، وعموما فإن الأدب الصوفي " يتجه اتجاها رمزيا في معالجة الظواهر الكونية، وفي التعبير عن التجربة الروحية "[6].والظاهر أن السبب يعود لعجز اللغة المباشرة عن التعبير عنها، ورغبة في اقتصار أسرارهم على طائفتهم، ودرءاً للتهم الدينية عنهم. والسبب الآخر "عدم قدرتهم على استخدام لغة خاصة بالحب الإلهي بحيث تكون لغة يتعارفون عليها وخاصة بهم، كون الشعراء الصوفيين لم يصلوا إلى الحب الإلهي الخالص إلا بعد أن تمكنت اللغة الحسية لديهم، فيترجمون تلك اللغة التي اعتادوها إلى لغة روحية ... بكل أشكالها وقوالبها الفنية، فيصورون مشاعرهم وأخيلتهم وقد أحالوها إلى مصطلحات رمزية صوفية عرفانية بعيدة عن عالم الحس، لا يعرفها ولا يتذوقها إلا من خاض التجربة الصوفية ".باعتبار الرمز أسلوبا من أساليب التعبير شاع في الكتابات الصوفية بشقيها الشعري والنثري، أسلوب انتهجوه للضرورة الملحة لأنه يعينهم بعض الشيء على نقل أفكارهم وتصوير إحساساتهم، ولذلك يتطلب قرّاء ذوي مواصفات معينة، وفي هذا الصدد قال الحلاج : " من لم يقف على إشاراتنا لم ترشده عباراتنا[7] ". ويأخذ الأدب الصوفي اتجاها رمزيا في معالجة الظواهر الكونية وفي التعبير عن التجربة الروحية التي يمارسها العارفون من الصوفية .فيستعين بالكلمات التي تومئ بصورة غير مباشرة إلى المعنى المقصود .

تعريف الرمز : يعرفه ابن منظور في معجمه لسان العرب ؛ أنه تصويت خفي باللسان كالهمس، ويكون بتحريك الشفتين بكلام غير مفهوم باللفظ من غير إبانة الصوت إنما هو إشارة بالشفتين، وقيل : الرمز إشارة وإيماء بالعينين والحاجبين والشفتين والفم والرمز في اللغة كل ما أشرت إليه مما يبان بلفظ بأي شيء أشرت إليه بيد أو بعين[8] .وجاء الرمز في القرآن الكريم في قصة زكريا عليه السلام " ألاّ تكلم الناس ثلاثة أيام إلا رمزا "سورة آل عمران، الآية 41.

أما بمعناه الاصطلاحي الحديث فهو " الإيحاء أي التعبير غير المباشر عن النواحي النفسية المستترة التي لا تقوى على أدائها اللغة في دلالاتها الوضعية"[9].

الرمز إذن "هو المعنى الباطن المخزون تحت كلام ظاهر لا يظفر به إلا أهله[10]". وأقرب التعريفات للرمز أنه الإغراق في أوجه البلاغة وخصوصا الاستعارة، ويرى علماء البلاغة أن التشبيه يحسن أن يكون بعيدا وأما الاستعارة فيجب أن تكون قريبة ذلك " لأن الاستعارة تقوم على حذف المشبه أو المشبه به، وهذا ما يجعل فيها بعض الغموض "[11]، كما أن التجربة الصوفية بحد ذاتها غامضة لا يمكن التعبير عنها دقيقا فتصبح الإشارة هي الأقرب لأن مدلولاتها غير محدودة، ومن ثمّة لا يكون الرمز إلا بأساليب حواف منها التلويح والكناية والاستعارة ..." لا يدركها سوى صاحب الذوق ومن ألف التصوف ونزعاته[12] ".فليس بغريب أن تضفي هذه الرموز وشاحا من الغرابة والغموض وتطبعه بطابع فريد مستغلق على من لم يألفه.

يشكل الخطاب الصوفي أحد المجالات الدينية والمعرفية التي اعتنى بها الباحثون العرب وغير العرب على حد سواء، وتباينت مواقفهم منها، نظرا لما يتسم به الخطاب الصوفي من خصائص تتصل باختلاف درجات تلقيه وتأويله، من جهة، وبلغته الإشارية ذات المجازية العالية، من جهة أخرى. وهو ما يجعل منه، حسب بعض الدارسين، خطابا منغلقا قد لا ينقاد بسهولة لغير "العارف".

لذلك نجد الصوفيين يستخدمون الرمز في تناولهم الظواهر الكونية وفي التعبير عن تجربتهم الروحية، ويعدون تلك الظواهر انعكاسات لبواطنها وأقنعة لجواهرها، ولا يدرك تلك الأقنعة إلا أصحاب بصيرة ثاقبة يغذيها الذوق والإلهام .

وقد وظف عبد المجيد فرغلي الرمز الصوفي في ديوانه، إذ يقول :[13]

أنا العاشق الصابي لوجه غزالة على بعد مرماه وقرب محله

تنسمته مستقبلا راحة الصبا وقد داعبت دوح الغصون بسحرة

كأن الصبا أو عزت برحيقه وإن كنت في شيبي ضوى فحم لمتى

وجرّب هواك الغض في سبحاته ألم تك فيك شاعرا ذا صبابة ؟

وقلبي فتى الروح في صبواته وكم صبوات رفرفت بعد غيبة

تركت لها حسي تفيا ظلها فكان لما يصبو المحب بلهفة

نلاحظ أن المعجم اللغوي للرمز الغزلي يفسر رواج شعر الحب الإلهي عند عبد المجيد فرغلي، كما أن لغته غزلية محضة مشكلة من القاموس اللغوي الذي اعتاد شعراء الغزل الاستعانة به عند التعبير عن الحب الإنساني، بيد أن لغة الشاعر الصوفي تتميز بالرمزية والمجاز، إلا أن تلك اللغة تظل " مُحتفظة بدلالتها الوضعية في الاستعمال اللغوي المعياري، وفي الوقت نفسه تدل دلالة ثانوية مُصاحبة للدلالة الوضعية علي سبيل الرمز والمجاز، وذلك لأن العلاقة بين الحب الإنساني والحب الإلهي علاقة تشاكل وتشابه[14]". حيث نلمس في ديوان دموع تائب للشاعر عبد المجيد فرغلي طغيان الألفاظ التي تدل على الألم والشوق والحزن والبعد والأسى والبكاء ... و" كأن هذا الطقس البكائي الدامع من لوازم الحب الصوفي ومن ضروراته، كما تشفّ هذه الحالة عمّا يُشبه اختلاط اللذة بالألم، وكأن المحب الصوفي يفضل ألم الحب على أية نعمة من نعم الدنيا[15]".فقد زاوج الشاعر في شعره بين الطبيعي المادي الملموس والروحي المجرد. ففي قوله (أنا العاشق الصابي) نلاحظ أن الشاعر أفرط في الحب – الولع، الهوى – فهو المفتون والمخدوع حيث مال إلى اللهو واللعب . كما أن استخدامه للفظتي (أنا العاشق) دلالة عن الحب العفيف، ولفظة (غزالة) هو رمز استعان به الشاعر للدلالة على الطيبة مما أفضى إلى خلق متعة جمالية في النص الصوفي خاصة لدى امتزاجه بالغزل " لأن حالة العشق أو المتعة التي يفترض النص الأدبي إمكانيتها ويثيرها، هي أساس التجربة الجمالية حتى وهي تمارس في اعقد خطابات المعرفة[16]".

كما أن تكراره للفظة (الصبابة / الصبا) التي تعني ريح الصباح الخفيفة، وصبا: اشتاق وحن، والمعنى الصوفي : أن القلب اشتاق إلى الحضرة الإلهية وهي كناية عما تنقله الروح إلى الحقيقة الإنسانية عن لطائف خالقها[17].

ونجد أن الشاعر قد استعان في تغزله بالأجرام السماوية للتعبير عن روعة الحسن فذكر (الشمس) و (بدر الليلة) و (نور سماوي) في قصيدة (حب من وراء الخدر) بقوله [18]:

رنا من وراء الخدر يرقب حبه بصبوة مشتاق يتوق للقية

فأبصره في روعة الحسن والسنا كأن محيا الشمس أو بدر ليلة

وكان رأى طيفا يغازل جفنه بساعة وجد من كريمة حلة

تبسم فيها ثغر محبوب قلبه بنور سماوي السنا في سويعة

ولما كانت اللغة هي الظاهرة الأولى في كل عمل فني،و ا تستعمل كأداة للتعبير، وهي أول ما يصادفنا، وهي النافذة التي من خلالها نطل ومن خلالها نتنسم هي المفتاح الذهني الصغير الذي يفتح كل الأبواب والخيال الناعم الذي ينقلنا إلى شتى الآفاق فقد عرف الإنسان العالم أو حاول أن يعرفه لأول مرة يوم أن عرف اللغة وهو لم يعرف السحر إلا يوم أدرك قيمة الكلمة ولم يعرف الشعر الصوفي إلا يوم أدرك قوة سحره .[19] والشاعر الصوفي " يعبر عما يستشعره من جمال بشعره المطبوع ببعده الإنساني الطاهر ؛فنجد لديه معنى العفة، والطهر والإخلاص، والفناء في المحبوب، والصدق، ودوام اللهج باسم المحبوب، الذي لا يرى وجودا سوى وجوده، ولا يعشق معشوقا غيره .

لقد شبه الشاعر ليله بليل امرئ القيس في هذا الصدد يقول الشاعر[20] :

وأردف إعجازا من الليل صدره كليل (امرئ القيس) التقى في محفة

وناجاه في همس الهزيع وصمته بصبوته جالت بأحشاء هتفة

وقال في قصيدة هو العشق من روحي[21] :

هو العشق من روحي أدين لهمسه وأنأى عن الزلات أو أي نبوة

وما كان (قيس) أو (جميل) بثينة و(عروة) في عفراء أهل خطيئة

وليل خمار الوجه أبدى لصحبه كشمس الضحى ترنو بسحر وروعة

يظهر لنا من هذه النماذج وكأنها غزلٌ كغزل العذريين، استوحى الشاعر فيها تجربة المجنون (قيس بن الملوح) استوحى فيها ما عانته تلك الشخصية من فراق وشوق وتبدل حال وتيهٍ وبقاء بلا أهل ولا وطن .." ولعل تحول شخصية قيس بن الملوح في الأدب الصوفي إلى شخصية ذات طابع جنوني، يُظهر لنا الصلة الوثيقة بين الغزل العذري والحب الصوفي، حيث لم يكن للمجنون في الأصل معنى سوى التعبير عن استغراق قيس في عاطفته وطغيان هذه العاطفة على جوانب شخصيته[22] " .

يقول قيس بن الملوح [23]:

أحبك يا ليلى محبة عاشق عليه جميع المصعبات تهون

ألا فارحمي صبا كئيبا معذبا حريق الحشا مُضنى الفؤاد حزين

قتيل من الأشواق، أما نهاره فباك، وأما ليله فأنين

فمثلما استعذب قيس الألم والمعاناة في سبيل محبوبته ليلى كذلك استعذب عبد الجيد فرغلي الأمر ذاته ولكن في سبيل رضا الله ونيل قربه.

" لعل تحول شخصية قيس بن الملوح في الأدب الصوفي إلى شخصية ذات طابع جنوني، حيث لم يكن للجنون في الأصل معنى سوى التعبير عن استغراق قيس في عاطفته، وطغيان هذه العاطفة على جوانب شخصيته، وقيس عند الصوفية رمز للمحب الذي فني عن أوصافه وذاته، وانه كان كثير الإغماء عند ذكر ليلى، وهذا شبيه لحالة الاستغراق المصاحبة للذكر والحضور مع الله، والغيبة عما سواه. "حيث تتلخص علاقة المشابهة في علاقة الحب واختلاف المحبوب، فهو عند الصوفية الذات الإلهية التي يفنى المحب بها فلا يرى وجودا سوى وجوده تعالى لأنه وجود باق،ووجود ليلى العامرية هالك فان،و التعلق بالسامي الباقي سيبقى خالدا .وهذا ما أشار إليه عبد المجيد فرغلي بقوله في قصيدة (وذاك الهوى العذري)[24] :

وذاك الهوى العذري أصبو لحكمه قاضيه فيه لم يُدنّس بتهمة

أليس الهوى العذري خفقة أضلع تهيم بوجد في بحار محبة؟

وإن شفاء الروح عند امتزاجه بأطياف من يهوى ثوت في سريرة

يعيش على ذكراه إن غاب شخصه ويلمس فيه الأنس من ليل وحشة

تعد اللغة الصوفية لغة رمزية / مجازية ذات دلالات كثيرة قابلة لأكثر من تأويل تتميز بالتخيل والتمثيل والتشبيه، لهذا فهي عينة بلاغية خصبة، وإذا كانت اللغة عند دي سوسير نظاما من الإشارات التي تعبر عن الأفكار فان المتصوفة استخدموا في لغتهم واستعاراتهم إشارات ودلالات تختلف عن استعارات ودلالات الادب، الفلسفة، السياسة …الخ، وتشكل هذه الاستعارات في تركيبها وتكوينها سياقا خاصا فيه مفرادت وجمل متميزة فتصبح لكل مفردة دلالة ولكل جملة حجة كما يقول امبرتو ايكو[25]، ولا يمكن دراسة النص /اللغة الصوفية إلا بعد دراسة آلية تكون المفردة والجملة المكونة للنص بمعنى آخر الرجوع إلى التجربة الصوفية المكونة للغة التصوف، لأن اللغة هنا تكونت من منظور صوفي خاضع لسلسلة من الاستعدادات والممارسات الخاصة، فالنص هنا لا يتكون بعد إجهاد عقلاني وتخطيط إنشائي مسبق بل من إجهاد أو استعداد روحي وراء النظر العقلي، كما يقول ابن عربي، على ضوءه نحتاج إلى فهم التجربة الصوفي لأن الكلمة أو الشيء عندهم " لا يماثلان الدال والمدلول … بل هما يستمدان معناهما من خلال التمثيل الثقافي "[26]

كثيرة هي الألفاظ والأسماء والعبارات التي تتردد في ثنايا ديوان عبد المجيد فرغلي والتي تشكل إشكالية لفظية، أدت إلى احتمال الكثير منهم أن هذه الألفاظ دنيوية توحي بالحسية المحضة التي يستخدمها المولهون في التعبير عن معاناتهم، ومن تلك الألفاظ :العشق، والهجر والهوى والتذلل والشوق والهيام، واللقاء والفراق، والرقة والصبابة والأسى، وغيرها من الألفاظ والمصطلحات .

دلالة رمز الخمر:
وظف عبد المجيد فرغلي رمز الخمرة في ثنايا قصائده، والملاحظ أن شعر الخمر " قد أخذ على يد الصوفية كما أخذ على يد الصوفية كما أخذ من قبل شعر الغزل أسلوبا رمزيا حافلا بالثراء، يلوحون به على طريقتهم إلى مجموعة ثابتة من المعاني الذوقية، وقد أعطى الصوفية هذا المعجم الخمري دلالات جديدة خرجت بالخمر إلى دائرة الرمز الصوفي [27]".إذ وجد الصوفيون في الخمر المجردة معادلا موضوعيا للخمر المادية لأنها تحقق لهم الوصول إلى الحضرة الإلهية، باعتبار الخمر يعبر عن مرحلة الحضور، كما يكشف لنا هذا التوظيف الصوفي للخمر عن العلاقة بين الخمر المجردة والحسية .

والمعروف عن الحسية أنها " شراب مسكر بسبب التخمر وبسبب تخديرها للوعي البشري، وان الخمر المجردة باصطلاح الصوفية هي ذوق المحبة الإلهية، والعلاقة بينهما علاقة مشابهة في الفعل الناتج عنهما، لا في الماهية والتكوين، إذ أن فِعلَ شُربِ الخمر المادية عند الخمار شابه ذوق المحبة الإلهية عند الصوفي [28]". فالدافع الرئيسي للصوفيين إلى اختيار الخمر رمزا يعبرون من خلاله عن حالة الوجد الإلهي تتمثل في علاقة التشابه بين الحالتين، حيث يغيبون عن ذواتهم، لتتجلى لهم أنوار الذات الإلهية فيتحقق لهم ما ظلّوا حياتهم كلها يجاهدون لأجل نيله.

يقول عبد المجيد فرغلي في قصيدته حب من وراء الخدر[29]:

فقلت لها : صادفت قلبا هفا لها (وهمت به) في صفوها عند سكرة

وقالت له (هيئت) فاغنم تلهفي ورو الصدى منى بأعذب قبلة

فالخمر الصوفي إذن هو محبة الله تعالى، وعليه فإن " المحبة الإلهية هي موضوع الإسكار، وهي البديل الخمري الذي يسبب النشوة والفرح الروحيين والصوفي في حالة وجده بالمحبة أو في حالة تجلّي الحق عليه بالمحبة، يغمره فيض من اللذة الروحية تطغى على كل كيانه، ويستثير بها حركة في الباطن لا يتمكن من مدافعتها فتظهر العربدة على الجوارح"[30]. وقد يذهب بهم الوجد مذاهب شتى، وينال منهم نيلا عظيما فيلبسهم لبسا يغيب فيه الذائق عن سوى الحضرة الإلهية، وهو في هذه الحضرة الحال، قد يقول كلاما يُنكره في حال الصحو، وقد اصطلح عليه الصوفية بالشطح وهو" عبارة مستغربة في وصفِ ووجدٍ فاض بقوته وهاج بشدة غليانه وغلبته، وبيان ذلك أن الشطح في لغة العرب، هو الحركةُ. يُقال : شطحَ يشطحُ إذا تحرّكَ"[31] .حيث يتخطى الصوفي في حال شطحهِ " الضوابط المرسومة، وتختلط عليه اللغة، ويذهبُ وعيُه فيقول كلاما مختلطا [32]".

فالخمرة الصوفية عند عبد المجيد فرغلي – من حيث صفاتها – ليست كالخمر الحسية، فهي تتميز بعدة خصائص وميزات، كالقدم، والصرف المحض، وعدم اشتقاقها من مصدر كالكرم مثلا .

في حين أن الخمر الحسية، ممزوجة والمزج ينقص من شأنها ومفعولها في الشارب، كما أنها مشتقة من مصدر كالكرم أو التمر أو غيرهما. يقول عبد المجيد فرغلي في قصيدته (عرفت الهوى)[33]:

عرفت الهوى من بعد ما ذقت كأسه وآمنت أن الحب خير وسيلة

يطوف بها الساقي على ندمائه بليل الهوى في خفة ولباقة

ومن عشقوا مثلي أحسوا مذاقه وما ارتد كأس فيه حلو مذاقه

وإذا ما رحنا نقتفي أثر الألفاظ نجد أن عبد المجيد فرغلي وظف من المفردات ما يتصل بأسماء الخمر وقد ذكر منها ما يتصل بها كالسكرة أو بآنيتها كالكأس ...، ومن خلال هذا التوظيف الواعي للخمر يجعلنا نقر أن الخمر صارت " من أهم الموضوعات المتكررة في شعر الصوفية عموما وعند الواصلين منهم خصوصا، وهي تُجسد بتكرارها معادلا موضوعيا دالا على معاني الحضور الصوفي، ولذلك فهي أهم موضوعة من موضوعات قسم بُعد الحضور في شعر الحب الإلهي [34]". لذلك استعان عبد المجيد فرغلي لوصف حالته التي تشبه في بعض جزئياتها حالة السكران، ولكن بعد " قطْعِ دلالة الخمر وألفاظها عن أصولها الأولى ووضعها في سياق تجربته الصوفية مما جعلها تحمل دلالات جديدة لا تدل على الخمر الأرضية، ولا إلى السكر الحقيقي أو الواقعي وإنما تفيض بوجْد الصوفي وتُشير إلى ما أصابه من اختلاط الوعي وغياب العقل"[35].و دلالة رمز الخمر مرتبطة عند عبد المجيد فرغلي بالحب الإلهي، وبالتالي فهو على صلة وطيدة بالغزل الإلهي، فهو يدل على أن " الخمر في شعر الصوفية مجرد تلويح إلى معان خاصة تدور على المحبة الإلهية والعرفان الصوفي،،ووصف أحوال الوجْد الصوفي "[36]. كما كان للرمز الصوفي دور مهم في تعبير الشاعر عن أحواله، والكشف عن مواجيده، ومدى تعلقه بالذات الإلهية .

دلالة رمز المرأة:
أن الركيزة الأساسية التي يدور عليها الشعر الصوفي هي موضوع الغزل الإلهي، وقد استعان الصوفيون بالمرأة كرمز للجمال الأرضي المطلق،معبرين من خلاله عن مدي حبهم وشدة تعلقهم بالذات الإلهية، وعليه فالغزل الصوفي " غزل بتجليات عديدة لحقيقة واحدة، وبأسماء مختلفة لمسمى واحد، فضلا عن كون هذا الغزل رمزا وتلميحا للأسرار الصوفية الشاطحة، وحيلة فنية لوصف حب العبد لربه وصفا أدبيا يُحاكي الشعور الذاتي للعبد وفرديته"[37].فاستلهم عبد المجيد فرغلي كثيرا من شعر الغزل العذري عند العرب، وكان أئمتهم في ذلك مجنون ليلى وقيس لبنى وجميل بثينة وغيرهم من مجانين الحب وعُقلائه .

اتخذ عبد المجيد فرغلي من رمز المرأة قالبا يصور من خلاله وجْده وعشقه للذات العليا، وهذا الاستلهام الصوفي للشعر الغزلي العربي لا يتجاوز الحال أي حالة الحب والعشق الشديدين التي يكون عليها المحب وشعوره اتجاه من يحب، فالصوفية أثناء " توجههم للذات العليا ومُناجاتها وندائها والتعلق بها، يتجاوزون علاقة العابد بالمعبود والمخلوق بالخالق إلى علاقة العاشق بالمعشوق، بحيث تكون رغبة الاتصال والتشوق له أمرا يغلب على الصوفي حتى يغلق كل المنافذ أمامه وحتى يترك كل ما عدا المحبوب، من أجل أن يخلص له وحده[38]".على أن الحب والعشق لله وحده مع مخالفة العشق الأرضي .

سلك عبد المجيد فرغلي مسلكا يقصد بانتهاجه الوصول إلى التجلي الإلهي بنفس تهفوا وقلب يخفق لأجل ذلك، لان المحبة الإلهية أصبحت " أكثر مواضيع الصوفية شاعرية، كإحساسٍ وتعبير، فهي لا تعبر عن حالة وجْد وحسب بل هي طريقة وصول تلغي الوسائلَ الأخرى كالمجاهدة والتوكل والذكر ..إلخ بنوع من التوجه المباشر تكون عاقبته الحدس أو الإشراق، فالمحبةُ تصوف موضوعا وطريقا وسُلوكا [39]".

وظف عبد المجيد فرغلي رمز المرأة توظيفا مباشرا، أي بذكر اسم مؤنثٍ ذكرا صريحا حيث يقول في قصيدته (هو العشق من روحي)[40] :

وكائن رأينا من عشيق متيم بذات دلال كم بها من ملاحة؟

  • (ليلى) أو (رباب) و(مهدد) و (بوزع) أو(جمل) (مها) أو عنيرة

عليها حمار الحسن أفضى بحلية على جبهة منها كشمس الظهيرة

ورد ذكر الأسماء صريحا للفظ الأنثى، فكأن عبد المجيد فرغلي يتجه بخطابه الغزلي مباشرة " إلى الذات العليا كاشفا عن حبه ووجده من غير وسائل رمزية[41] ". فقد التزم الشاعر في غزله الصوفي بلغة شعراء الغزل لكن دون تقيد صارم بصورهم وأخيلتهم حيث يتحد في شعره الروحي المجرد مع الطبيعي المادي الملموس.

تكمن جمالية الرموز في نقلها من وظيفتها المتعارف عليها إلى أخرى " مختلفة كل الاختلاف، لانها تنطلق من الآثار الحسية التي يحملها العمل الفني إلى رحابة الإبداع والحرية، وكان العمل الفني في جملته مجرد وسيلة تتيح للخيال فرصة الظهور والتحقق في أشكال في أشكال متعددة تتناسب طردا مع مستويات التلقي

والقراءة [42]".تلك الخصائص تُبعد عن الخطاب الصوفي كونه خطابا دينيا فقط، بل تجعل منه خطابا يحوي مقومات جمالية متميزة، وهو ما يثبت له انتماءه الأدبي.

خاتمة:
إن مجمل أشعار عبد المجيد فرغلي تعكس تجربته الصوفية التي عبر فيها عما يختلج في نفسه من حب وجمال وقيم أخلاقية ومعرفة ومقامات وأحوال يتدرج فيها السالك لبلوغ مرتبة الكشف، والنماذج الشعرية هذه تحمل توجه الشاعر في إظهار سمات الشوق والحنين الرجاء و التودد و كلها قيم يرنو إليها الصوفي لبلوغ أسمى درجات التقرب. فلقد سخر الشاعر كل قدراته اللغوية والفنية وكيف يغلف أفكاره البعيدة تلك، مستترا ببعض الأساليب الشعرية وسرد الأوصاف، ووصف الجمال، ووسائل الشراب مما يؤكد براعته في الربط بين أفكاره الانفعالية ومعالجاته اللغوية – صورة وإيقاعا وما تبعهما من فنون القول – مما مكن المعنى، في شعره هذا،أن يتشكل في أعمق مستوياته الفنية وأكملها .

 

جامعة حسيبة بن بوعلي – الشلف

 

 

[1] بيانات عن الشاعر: الشاعر عبد المجيد فرغلي محمد رفاعي، الشهير بعبد المجيد فرغلي محمد النخيلي ولد بتاريخ 14/1/1932م، في قرية النخيلة بمركز أبو تيج، محافظة أسيوط بصعيد مصر .

المؤهلات العلمية : كفاءة التعليم عام 1952 – دبلوم بعثة راقي عام 1961 – ليسانس الحقوق عام 1977.

- عميد نادى أدب ثقافة صدفا التابعة لمديرية الثقافة بأسيوط من عام 1980 للآن.

- عمل مفتش تحقيقات بالتربية والتعليم من عام 1978 حتى عام 1992.

- تم تكريمه عميد نادى أدب ثقافة صدفا من عام 1980 حتى الآن.

- تم تكريمه فى مؤتمر ذكرى الشاعر محمود حسن إسماعيل. وحصل على شهادة تقدير عام 1996 وميدالية برونزية بأسيوط.

- تم تكريمه بجامعة أسيوط كلية الحقوق وحصل على درع الكلية.

- كرم في مؤتمر المنيا في مدرج كلية الآداب في 16 أبريل عام 2001م ضمن خمسة أدباء في محافظتي المنيا وأسيوط وكان يحضر المؤتمر السيد :محافظ المنيا والأستاذ :محمد غنيم والأستاذ :محمد السيد عيد . وقدم له درع المحافظة – وذلك لإسهامه في إثراء الحركة الشعرية في أسيوط والمنيا- عارض كبار شعراء اللغة العربية الفصحى.

- توفى في يوم الخميس الموافق 3/12/2009 ودفن بقريته مسقط رأسه.

كان نبع ثقافته القرآن الكريم وعلومه وتفاسيره، واطلاعه على تجارب كبار الشعراء القدامى ومن سبقوه من الشعراء المعاصرين، مما ترك أثرا في أعماله الإبداعية وهو ما أهله للكتابة في الأجناس الشعرية كافة من قصائد ومسرحيات وصولا لشعر الملاحم معالجا ومؤرخا لقضايا وطنه وأمته العربية والإسلامية، حقبة ستين عاما من الكتابة تقريبا. (راجع عبد المجيد فرغلي : ديوان تائب على الباب، إعداد و تقديم عماد الدين فرغلي، الهيئة العامة لقصور الثقافة، طبعة 2016.ص 9)

[2] نور سلمان : معالم الرمزية في الشعر الصوفي العربي،رسالة لنيل شهادة أستاذ في العلوم،الدائرة العربية بالجامعة الأمريكية،بيروت، 1954، ص 13.

[3] محمد عبد المنعم خفاجي :الأدب في التراث الصوفي،ص 167.

[4] نور سلمان : معالم الرمزية في الشعر الصوفي العربي، ص 13 وما بعدها .

[5] فايز ترحيني : الإسلام والشعر،دار الفكر اللبناني، بيروت، 1990، ص 104.

[6] نور سلمان : معالم الرمزية في الشعر الصوفي العربي، ص 74.

[7] الحلاج : كتاب أخبار الحلاج أو مناجيات الحلاج، نشر وتصحيح وتعليق : لويس ماسنيون وبول كراوس، منشورات الجمل، كولونيا، ألمانيا، 1999، ص 74.

[8] ابن منظور جمال الدين محمد بن مكرم : لسان العرب، علق عليه ووضع فهارسه : علي شيري،دار إحياء التراث العربي، بيروت، ط 1، 1988، ج5، ص 312.

[9] محمد غنيمي هلال : الأدب المقارن، دار العودة، بيروت، 1983، ص 398.

[10] رفيق العجم : موسوعة مصطلحات التصوف الإسلامي، مكتبة لبنان ناشرون، لينان، ط1، 1999، ص 411.

[11] عمر فروخ : التصوف في الإسلام دار الكتاب العربي، بيروت، لبنان، 1981،ص 99.

[12] ابن عربي : فصوص الحكم، تعليق : أبو العلا عفيفي، دار إحياء الكتب العربية، مصر، ط1، 1946،ج1، ص 15.

[13] عبد المجيد فرغلي : ديوان دموع تائب، تحقيق وتوثيق عبد المجيد فرغلي، الهيئة المصرية العامة للكتاب، مصر، ط1، 2012، ص 217.

[14] مختار حبار: شعر أبي مدين التلمساني (الرؤيا والتشكيل)، اتحاد الكتاب العرب، دمشق، 2002، ص 194.

[15] أماني سليمان داود : الأسلوبية والصوفية، دراسة في شعر الحسين بن منصور الحلاج، دار مجدلاوي، عمان، الأردن، ط1، 2002، ص 163.

[16] آمنة بلعلى : تحليل الخطاب الصوفي، ص 117.

[17] ينظر:ابن الفارض : ديوان ابن الفارض، منشورات دار الكتب العلمية، بيروت، لبنان، ط2،2005، ص 83.

[18] عبد المجيد فرغلي : دموع تائب، ص 218.

[19] انظر : قايد سليمان مراد :الشعر الصوفي الشعبي (البنية والرؤيا)، مجلة الأثر الآداب واللغات،جامعة قاصدي مرباح،ورقلة،الجزائر، العدد السادس، ماي 2007، ص 142.

[20] عبد المجيد فرغلي : دموع تائب، ص 218.

[21] عبد المجيد فرغلي : دموع تائب، ص 247.

[22] عاطف جودة نصر : الرمز الشعري عند الصوفية، دار الأندلس، لبنان، ط1، 1982، ص 118.

[23] ديوان مجنون ليلى، شرح : يوسف فرحات، دار الكتاب العربي، بيروت، ط4، 1999،ص185.

[24] عبد المجيد فرغلي : ديوان دموع تائب، ص 223.

[25] أمبرتو إيكو : القارئ في الحكاية، ترجمة أنطوان أبو زيد، المركز الثقافي العربي، 1996، ص 21.

[26] ميشال زكريا : الألسنية علم اللغة الحديث، المؤسسة الجامعية للدراسات،بيروت، 1983، ص 180.

[27] عاطف جودة نصر : شعر عمر بن الفارض (دراسة في فن الشعر الصوفي)، دار الأندلس، لبنان، ط1، 1982، ص 131.

[28] مختار حبار :شعر أبي مدين التلمساني (الرؤيا والتشكيل)، ص 100.

[29] عبد المجيد فرغلي : ديوان دموع تائب، ص 218.

[30] أمين يوسف عودة : تجليات الشعر الصوفي (قراءة في الأحوال والمقامات)، المؤسسة العربية للدراسات والنشر، ط1، 2001، ص 338.

[31] أبو نصر السراج الطوسي : اللمع،تحقيق : عبد الحليم محمود،وطه عبد الباقي سرور، دار الكتب الحديثة ومكتبة المثنى، دط، 1960، ص 453

[32] أماني سليمان داود، الأسلوبية والصوفية، ص 176.

[33] عبد المجيد فرغلي : ديوان دموع تائب، ص 219

[34] مختار حبار : شعر أبي مدين التلمساني (الرؤيا والتشكيل)، ص 108.

[35] مختار حبار : شعر أبي مدين التلمساني (الرؤيا والتشكيل)، ص 101.

[36] مختار حبار : شعر أبي مدين التلمساني (الرؤيا والتشكيل)، ص 208.

[37] وضْحى يونس : القضايا النقدية في النثر الصوفي حتى القرن السابع هجري، مطبعة اتحاد الكتاب العرب، دمشق، دط، دت، ص 112.

[38] أماني سليمان داود، الأسلوبية والصوفية، ص 155.

[39]جورج كتورة : التصوف ولغة الرمز، مجلة الباحث، بيروت، العدد 17، حزيران، 1981، ص 106.

[40] عبد المجيد فرغلي : ديوان دموع تائب، ص 247.

[41] أماني سليمان داود : الأسلوبية والصوفية، ص 157.

[42] حبيب مونسي : فلسفة المكان في الشعر العربي (قراءة موضوعاتية جمالية)، منشورات اتحاد الكتاب العرب، دمشق، دط،دت، ص 133.



由于民间相传酒酿蛋的做法有很多种产后丰胸产品,质量有层次之分,所以喝不同质量层次的酒酿蛋,作用差异也会很大。粉嫩公主酒酿蛋创始人刘燕,祖上就自有一套很好的酒酿蛋的做法,代代相传,通过多年的沉积和堆集,相传到刘燕这一代产后丰胸方法,传统手艺做法与现代科学相结合,通过7年超长周期的研制,发明出了粉嫩公主酒酿蛋,发挥出了酒酿蛋的成效,成果了健康丰胸和内生养颜的必需品丰胸食物,赢得了万千亲们的力捧,获得了广阔丰胸界的共同认可,也因而发明晰粉嫩公主酒酿蛋的品牌专利粉嫩公主酒酿蛋