لقد تنازعتْ عصرَ ما بعد الحداثة، مقولتان أبستمولوجيّتان: الأولى تقول بالقطيعة المعرفيّة مع ما سبقها من عصور، والأخرى تأخذ بالشّموليّة والاتّصال المعرفيّ. وكانت المدرسة الفرنسيّة هي التي تأخذ بالخيار الأوّل، تقابلها المدرسة الألمانية وكذلك الماركسية، ولاحقاً الأمريكيّة بين بين.  وكان من أشهر أنصار أبستمولوجيا القطيعة باشلار /Bachelard (1962ت)، وفوكو(1984ت)،  وبوبر/Karl Popper (1994ت)، وليوتار/Lyotard (1998ت)، وأمّا المقولة الثّانية فكانت مدرسة فرانكفورت (Frankfurt School) أهمّ أنصارها.

والقطيعة تعني – كما يراها أصحابُها – أنّ التّطوّر البشريّ، على مستوياته المختلفة: المادّي والاقتصاديّ والثقافيّ والحضاريّ، لا يأخذ منحًى خطّيّاً متّصلاً، على نحوٍ تكون فيه المرحلةُ التّاليةُ نتيجةَ المرحلةِ السّابقةِ، وتكون السّابقةُ سببَ التّالية، وإنّما التّطوّر هو موجات حركيّة في صيرورته البيانيّة يقوم على مبدأ التّقطّع وعدم الاتّصال، ولا يسير على نحوٍ بيانيّ منظّم المسار والحركة. وقد جعل أصحاب هذه المقولةِ من نظريّات الفيزياء أساساً معرفيّاً ينطلقون منها ويبنون عليها؛ إذ شهدت تلك النّظرياتُ قطيعةً معرفيّة مع ما سبقها، وجاءت بنتائج هادمة لما قبلها. وعليه؛ قدّم علم الفيزياء حقائق كونيّة جديدة أذهلت المتخصِّصين، وغيّرت رؤية العالم، ووضعت البشريّة أمام واقع علميّ وحياتيّ ليس مختلفاً عمّا سبقه وحسب، ممّا كان متعارفاً عليه حول طبيعة الحياة ونُظُم الكون والخليقة، بل هو واقع جديد، ناقضٌ ما رسخ في العقل البشريّ من يقينيات ومسلّمات تكوّنت عبر آلاف السّنين، وكوّنت المنطلقات الفلسفيّة والمعارف الميتافيزيقيّة التي ظلّت توجّه مسار التّفكير الإنسانيّ وتحرّكه. وصارت البدهيّات العقليّة القائمة على مبادئ الهُويّة والسّببيّة وعدم التّناقض وخيار الثّالث المرفوع، كلّها محطّ مساءلة وإعادة إنتاج.

وهم يأخذون بقول الطّرف الآخر حول التّسليم بمقولة التّراكم المعرفيّ الإنسانيّ. لكنّهم ينفون شرطَ الاتّصال العلميّ وصلاحيّته، أي إنّهم يرون التّراكم حقيقة واقعيّة وضرورة تاريخيّة، غير أنّ هذا التّراكم معظمه يتحوّل إلى إرث إنسانيّ تاريخيّ، تصحّ معرفته وحفظه، ولا تصحّ إعادة استخدامه أو إعادة إنتاجه. بهذا المعنى فالقطيعة الأبستمولوجيّة (epistemological rupture) التي يأخذ بها أصحابها تعني أنّه " لا يمكن أن نجد أيّ ترابط أو اتّصال بين القديم والجديد، وأنّ ما قبل وما بعد يشكّلان عالمين من الأفكار، كلٌّ منهما غريب عن الآخر"^([1]).

الأنموذج العربيّ المُعلَن:

أمّا في عالمنا العربيّ فلم يكن من صدًى يُذكر لمقولة القطيعة، باستثناء ما أثاره الجابريّ في مشروعه الفكريّ حول رؤيته الخاصّة بالتّراث العربيّ، فذهب إلى أنّ ثمّة قطيعة أبستمولوجيّة بين الفلسفتين الإسلاميّتين: المشارقيّة والمغاربيّة؛ إذ الأولى زاوجت بين الدّينيّ والفلسفيّ. لكنّ الثّانية، بحسب رأيه، نَحَتْ منحًى علمانيّاً تخلّصت بموجبه من هذه المزاوجة^([2]). وإذا كان الجابريّ قد أشار، هنا، إشارة صريحة إلى القطيعة بين هاتين الفلسفتين في تراثنا العربيّ – وهذا يعود لعصبيّته الواضحة في نتاجه الفلسفيّ إلى الإنتاج الفكريّ المغاربيّ- فإنّ نهجه، في تحليل بنية العقل العربيّ، قد قام أساسه البنيويّ على افتراض وجود قطيعة أخرى جرت داخل الحقل المعرفيّ الإسلاميّ في تراثنا العربيّ ذاته، بشقّيه: المشارقيّ والمغاربيّ، وذلك بين علوم البيان والعرفان من جهة، وعلوم البرهان على الجّهة الأخرى^([3]).

ونجد في المقابل من ذلك الطّرحِ طرحاً مغاربيّاً آخر كالذي قدّمه محمّد مفتاح؛ إذ رفض مقولة القطيعة وسفّه حججها، وحذّر من الرّؤية الهدّامة التي تنطوي تحت دعاوى أصحابها^([4])، وأكّد قيم التّشابه بدلاً من الاختلاف، والاتّصال عوضاً عن القطيعة، واليقين بديلاً من تيهان اللايقين^([5]).

العقل المغاربيّ المتشظّيّ:

  ولقد رفض غيرُ محّمد مفتاح دعوى القطيعة التي تبنّاها الجابريّ، كطه عبدالرحمن وأبي يعرب المرزوقيّ، وهما أستاذان مغاربيّان متخصّصان في علم المنطق^([6]).  وهذه المقولة – كما أسلفنا- لم تلاقِ هذا الانتشار ضمن دائرة النّقد العربيّ، وبقيت ضمن إطار محدود لم يتجاوز الإنتاج النّقدي المغاربيّ على نحو خاصّ وفي حدود ضيّقة منه. وذلك لتأثُّر هذا الإقليم بالثّقافة الفرنسيّة، ولكونهم جزءاً من المنظومة الفرنكوفونيّة (Francophonie). الأمر الذي جعل آليّة التفكير لدى المثقّف العربيّ المغاربيّ تعيش أزمة تشظٍّ بين أنموذجين ثقافيّين: بين المنطق الغربيّ والبيان العربيّ، أي إنّ المثقّف المغاربيّ يملك عقلاً غربيّاً ولساناً عربيّاً، أو هو يفكّر بحسب آليّات المنطق الغربيّ ويُعرب عنه ويترجمه بالبيان العربيّ. ولهذا السّبب تبدّتْ تلك القطيعة المعرفيّة لعيني الجابريّ في النتاج الفكريّ المغاربيّ. لكنّ الجابريّ (على جلالة قدره وقدر نتاجه) لم يُحسن إدراك الأساس الأبستمولوجيّ (التّصوّري) لهذه القطيعة، أو لم يسعَ إلى تبيينه فغاب عنه تبيانه: بمعنى أنّه بحث في مظاهر أبستمولوجيا الفكر العربيّ ومخرجاتها ونتائجها ولم يهتمَّ بأسس تلك الأبستمولوجيا ومصادرها الإنتاجيّة لا التكوينيّة؛ وهذا ما غاب عنه وعن دارسيه الذين ظنّوا- كما ظنّ هو- أنّ الجابريَّ بحث في أسس الإنتاج الأبستمولوجيّ العربيّ ومصادرِه. لكنّ دراساته وتحليلاته ونقده وما آلَ إليه من تقسيمات الفكر بين بيان وعرفان وبرهان (ومشارقي ومغاربيّ) هي نتائج ومظاهر وليست أسساً ومصادر، وإنْ كان بينهما من التداخل والتشابك والتفاعل، ما يصعب معها عزلُ مظاهرها ونتائجها عن أسسها ومصادرها في أحايين كثيرة، لكنّ الصعوبة في بلوغ الغاية لا تعني إلغاءَ الغاية أوّ ادّعاءَ بلوغها.

 وعليه: يمكن الزعمُ أنّ تفريق الجابريّ بين مغاربيّ ومشارقيّ لم يكن ردّة فعل على تلك المركزيّة المشارقيّة القديمة الموجودة في التراث الأدبيّ، التي كانت تفرّق بين مشارقيّ ومغاربيّ. بل هي مآلات صحيحة وواقعة أبستمولوجيّة حاصلة وفاعلة (كما كانت سابقاً وما تزال)، على الرغم من كلّ دعاوى منتقديه، الذين هم أنفسهم واقعون تحت نير هذه القطيعة، سواء أكانوا مشتغلين بالفلسفة أم الأدب ونقده أم السياسة وباقي العلوم الإنسانية الأخرى. فمفتاح وطه عبدالرحمن، والأكثر منهم أبو يعرب المرزوقيّ، وغيرهم أو جميعهم، نقّاداً ومنظّرين وفقهاء سياسيّين، كلّهم تجمعهم آليّة بنيويّة متشظّية في آليّة إنتاجها المعرفيّ بين منطق التفكير الغربيّ والبيان اللسانيّ العربيّ، وكأنّهم يعيدون تلك الصّورة التي استهجنها أحد أعراب الفصاحة وإعرابها، حين قال: " ما زال أخذهم النحو يُعجمني حتّى سمعت الزنج والروم"^([7])؛ ولهذا نجد هذا الأسلوب التعبيريّ في النصّ المغاربيّ يختلف عن نظيره المشارقيّ، وهو على خلاف ما قد يفسّره بعضهم أنّه سوء تعبير وأسلوب؛ بل هو آليّة تشظٍّ ناتجة عن خطأ في التهجين والترجمة بين منطقين ولسانين؛ فصار تهجيناً وليس ترجمة. وكان الجابريّ في عصرنا الراهن بمنهجه التفكيكيّ الأبستمولوجيّ سبّاقاً إلى إدراك نتائج هذه القطيعة وتبيينها، ورائداً في تصنيف مظاهرها والتّنظير لها أبستمولوجيّاً^([8]).

"وضرب لنا مثلاً ونسي خلقه"- مفارقة الاستثناء الجابريّ:

لكنّ المفارقة أنّ الجابريّ على الرغم من هذا الاعتزاز الظاهر بالإنتاج الفلسفي والأدبيّ والفقهيّ المغاربيّ وما يحايثه أو يستتر تحته من اعتزاز مبطّن بالعقل المغاربيّ، على الرغم من كلّ ذلك، يظلّ استثناءً منفرداً، أو ظاهرة شبْهَ منفردة، على تمثيل العقل العربيّ المغاربيّ بلسان عربيّ مشارقيّ، أي إنّه يفكّر عبر آليّة المنطق واللسان العربيّين؛ بالمنطق العربيّ الذي ترجمَ منذ زمن بعيد المنطقَ الأرسطيّ وتمثّله ثم أعاد إنتاجه عقلاً بيانيّاً عربيّاً على يد أهل البرهان والعرفان والبيان مجتمعين. لكنّ المفارقةَ أنّ الجابريَّ الذي نعى آليّة التفكير المشارقيّة، ونعى عنها صلتها الصحيحةَ بالبرهان، ورآها صنيعة البيان والعرفان، هو في نتاجه الفكريّ كان يتمثّل البيان المشارقيّ ويُعرب بلسانه؛ بمعنى أنّه نفسه صنيعةُ البيان المشارقيّ منطقاً ولساناً("بضاعتنا رُدّت إلينا")؛ ولذلك استطاع أن يُفلح في تمثل العقل المغاربيّ والدّفاع عن خصوصيّته، وإنْ كان تفكيره وبيانه مشارقيّين. ولهذا السبب أيضاً نجح أيّما نجاح في تطويع المناهج النقديّة التي أنتجتها مدرسةُ ما بعد البنيويّة الفرنسيّة، حتّى غدت بين يديه أداةً طيّعة، أبدع من خلالها في ترجمةَ الفكر الغربي وليس في تلبّسه كما فعل غيره من المغاربة. فهو الاستثناء الذي دافع عن آليّة من التفكير وهو يقع خارجها، أي إنّه المدافع عن العقل المغاربيّ في الوقت الذي لا يملك عقلاً مغاربيّاً. ويبقى الاحتمال الوحيد المجهول الإجابة هو: هل كان الجابريّ يعي هذه المفارقة أم لا؟!

الأنموذج المشارقيّ المتقنّع:

 ويبقى الاستثناء الوحيد – إذا جاز الحصر –  الذي استطاع أن يقدّم بنية فكريّة متكاملة في القطيعة الأبستمولوجيّة ويقع خارج إطار إنتاج فلسفة القطيعة المغاربيّة، هو مشروع الطّيب تيزيني (2019ت) في تناوله الفلسفة العربيّة الإسلاميّة الوسيطة؛ فقد قدّم رؤية نقديّة تقوم على فرضيّة وجود قطيعة معرفيّة بين هذه الفلسفة وباقي التّراث الإسلاميّ. وتيزيني إن لم يكن قد نصّ على استخدام مصطلح القطيعة، فقراءته تقول بذلك، إذ رأى أنّ الميتافيزيقيا التي أنتجتها هذه الفلسفةُ تختلف تماماً عن الميتافيزيقيا التي أنتجها باقي التّراث العربيّ الإسلاميّ. ولقد قدّم هذه الرؤيةَ الفكريّةَ الأبستمولوجيّةَ ضمن مشروعٍ فكريٍّ أكبرَ، حاول فيه صياغةَ تصوّرٍ فلسفيّ شامل عن مسيرة الفكر العربيّ منذ بواكيره مع فجر الوجود العربيّ إلى عصرنا الراهن. وهو مشروع سابق على أيّ توجّه أبستمولوجيّ عربيّ في القطيعة^([9]).  والمفارقة أن الطيّب كان يرفض فلسفة القطيعة ويهاجم أصحابها وخاصّة فوكو، حتّى أنّه ردّ على الجابريّ حول القطيعة بين النتاج المشارقي وشقيقه المغاربي، وخصّه بكتاب كامل ذهب فيه إلى أنّ القطيعة بين الإقليمين محض زعم ودعاية، ورفضَ – أيضاً- وجودَ قطيعة بين حقول المعرفة العربيّة الإسلاميّة:( البيان- العرفان- البرهان)^([10])، في حين كان هو المدشّن الأوّل لمشروع فلسفيّ متكاملٍ مؤسّسٍ على أبستمولوجيا القطيعة.

هذان أنموذجان فكريّان متشابهان رؤيةً، ومختلفان منهجاً ومقاصد. وما زالا يشكّلان علامتين فكريتين مضيئتين وفارقتين في حركة الفكر العربيّ المعاصر. لكنّ الجامع الأكبر بينهما هو أنموذج المفارقة البيانيّة؛ فكلّ منهما أنكر بعض جوهره ومنطقِ رؤيته، عن قصد أو عن غير قصد^([11]).

  هذه كانت بعضَ أصداء القطيعة في النّقد العربيّ عامّة، أو يمكن القول: إنّها أهمّ تجاذباتها؛ ولذلك بقيت ضمن إطار نقديّ محدود، كمّاً وكيفاً، ولم تلقَ استجابة نقديّة تماثل غيرها من الاستجابات الفكريّة العربيّة لما يدور في فلك النّظريّة النّقديّة الغربيّة، على الرّغم من انطواء حركتي الفكر والنّقد العربيّين المعاصرين ضمن عباءة النّقد الغربيّ المهيمن. وأمّا سبب هشاشة هذه المقولة في النتاج النّقديّ العربيّ، فربّما يمكن إرجاعه إلى جوهر الثّقافة العربيّة المعاصرة، التي ما تزال ثقافة مرجعيّة إرجاعاً عضويّاً، مرتبطة بتراثها العربيّ الإسلاميّ، والدّينيّ على نحو خاصّ؛ فلا يتقبّل العقلُ العربيّ المنتِج، على شتّى منازعه وتوجّهاته، فكرة القطيعة المعرفيّة مع تراثه. وهو مهما قدّم من رؤى معرفيّة جديدة، فإنّها تبقى متّصلة بماضيها اتّصالاً سببيّاً راجحاً.