1. مجلة الكلمة
  2. العدد 13 يناير 2008
  3. دراسات
  4. محمد المزوغي

يواصل المفكر التونسي في الجزء الثالث والأخير من هذه الدراسة تفكيك أفكار الفيلسوف الألماني مارتن هايديجر، ويحلل ميتافيزيقا الغرب عنده.

تأسيس ميتافيزيقا الغرب عند هايديجر

(3 / 3)

محمد المزوغي

لكي نذهب مرحلة أبعد في تحاليلنا ـ هكذا يزعم هايدغر ـ  يجب الإستعانة بالشّعر العَالِم وطلب المساعدة من الفكر المفكّر بواسطة الشعر التراجيدي. وهنا تدخل جوقة أنتيغون (Antigone)، حيث تُذكَر فيها كلمة (dikè) "العدالة"، والتي تعني، حسب هايدغر، فوزيس، وهايدغر يزعم البرهنة على ذلك من خلال بعض الشذرات لأنكسيمندر وهرقليطس، والتي هي حسب ج. فال: «مصطنعة إلى درجة أنه يمكننا القول بأن هذين الفيلسوفين لا يتكلّمان عن نفس فكرة العدالة (1)». وهنا تبدأ المهزلة، علاوة على الأساطير التي رأيناها أعلاه «التفكير (noein) هو (في رأي هايدغر) عنف يستخدمه الإنسان ضدّ الطبيعة.... الإنسان بقرار عنيف يُجَمِّع، عن طريق اللوغوس، الوجود. ولكن أليس الوجود ذاته مُجَمَّعا؟ نحن هنا بإزاء تجميع مُضاعَف (بالقوّة الثانية) (à la seconde puissance) وبإزاء العنف نحو المُجمَّع الذي هو الطبيعة، والتي هي بدورها عنف بما هي تجميع للأضداد. هذا ما قرأه هايدغر في نصّ سوفكليس (2) (Sophocle)».

إلى هذا الحدّ لا يمكن أن يخفى موضوع اللغة الذي هو من بين المواضيع العزيزة على هايدغر، ولكنه هنا يربطها، كما الطبيعة، بالصراع والعنف: «هناك هجوم للإنسان على الوجود عن طريق اللغة. إنها القطيعة الفاتحة. ذاك الذي اعتُبر في كتابات أخرى راعٍ وحارس للوجود ها هو الآن المحارب الذي يتصارع مع الوجود، يقبض عليه ويروّضه لأنّ الوجود حرب». هذا أمر معروف عند هايدغر كما أشرت إليه من قبل وهو أن الوجود هو صراع وحرب وهذه الإيديولوجيا تفشّت في أوساط المثقفين والفلاسفة اليمينيين قبل الحرب العالمية الثانية ولم يَنج منها سوى القليل. «لكن هذا العنف ـ يواصل ج. فال ـ يجب أن يستكين، ينبغي أن يؤول إلى السكون. عن طريق عنف الإنسان، الطبيعة، التي هي عدالة ـ صراع (dikè-polemos) تُقَاد إلى الظاهر والإستقرار. ذاك هو الفنّ، درجة قصوى تسمح بها التقنية (teknè) التي هي ليست بفنّ. عن طريق الفنّ يمكن أن نستمدّ الوجود من وراء الموجود؛ واللغة في جمالها تنتصر على اللغة القبيحة. العمل [الفني] والفوزيس مرتبطان. التقنية في أساسها تعبير عن الطبيعة، الوجود، انفتاح الوجود. لكنّ الإنسان، على الرغم من ذلك، سائر نحو الفشل والدمار (l échec et la ruine)، فأرقى لحظاته هي تقريبا مثلما وصفها هرقليطس: كلّها قمامة. بالتقنية وبالإعراض عنها، الإنسان يَنكَسِر أمام الوجود، أمام المُهيمِن(3) ». هنا يقول ج. فال، هناك مقاطع من أجمل ما كتبه في هذا المؤلَّف.

ومع ذلك فإن ج. فال، يتردّد في اتّباع هايدغر والانقياد وراء هذه التيولوجيا الأنطولوجية: هل الوجود هو الذي يَفرض تلك القطيعة؟ هل الوجود هو الذي يقطع (يكسر ذاته) في تمظهره؟

ثمّ هناك سؤل آخر غالبا ما استوقف شارحي هايدغر: هل الوجود (Sein) يمكن أن يكون دون الدازاين؟ وفي هذه المسألة كما يقول ج. فال، هناك تطوّر في فكر هايدغر؛ لأن حاليّا(4) يبدو أنه ماح للقول بأن الدازاين لا يمكن أن يكون دون الوجود، وبالمثل فالوجود لا يمكن أن يتجوهر دون الدازاين. لكن "المدخل إلى الميتافيزيقا" ـ يُؤكّد ج. فال ـ يمكن، دون أن يتجاوز المثالية والواقعية، أن يأخذ مكانه في تاريخ المثالية ومكانا، ليس أقلّ جمالا، في تاريخ الواقعية. فإلتباس عبارة: "تَرْك الوجود" (Lassen Sein)، تسمح بتأويل مثالي وبتأويل واقعي، بحسب اختيار المعنى المراد بها: كفعل الوجود (le faire être)، أو ترك الوجود (5) (le laisser être).

في نهاية الكتاب، يعيد هايدغر وضعنا أمام الإختلاف الأنطولوجي؛ لكن حسب ج. فال هذه الفكرة لا معنى لها بالنسبة للفكر الهلنستي الذي يطالبنا بإعادته.

الحكم النهائي الذي استخلصه ج. فال من قراءته "المدخل إلى الميتافيزيقا"، قاس ولكنّه في جوهره صائب: «نحن أمام عدد من الأساطير (Nous sommes devant un certain nombre de mythes): أسطورة الحقيقة كخاصّية الموجود، أسطورة الحضور والظهور. أسطورية هي قوى الظاهر والصيرورة. أسطورة أيضا بارمنيدس الهرقليطي هذا الذي يذهب إلى أن الجوهر هو صراع. أسطورة اعتبار المثال الأفلاطوني أساسا وبالذات كـ"هيئة". أليس أيضا بِضَرب من الأسطورة يُراد العثور عند بارمنيدس على فكرة الإختلاف الأنطو ـ أنطولوجي؟ لأنه ليس هناك إختلاف بين الموجود والوجود عند بارمنيدس ولا يمكن أن يكون. فعلا هذا الإختلاف الأنطو ـ أنطولوجي الذي يركز عليه هايدغر، بالكاد يمكن التعبير عنه باليونانية، في الوقت الذي يرغب في العودة إلى الفكر اليوناني [....] والإسترجاع ذاته أليس هو بالأسطورة؟ كيف السبيل لاسترجاع اللحظة الأولى؟ هل هناك لحظة أصليّة؟ وما فِعلُ البداية هذا، أو بالأحرى ماذا سيكون لو وُجد حقّا؟(6) ».

إنها أساطير مُحيّرة لذهن القارئ ومخجلة لكلّ من عزّت عليه الفلسفة، و ج. فال عبّر عنها أحسن تعبير في نصّه هذا. ولكن النقد الوحيد المسموح توجيهه إليه هو أنه قد غابت عنه أنّ ما أسماه بـ"ذاك القدر من الرومنطيقية الحاضر في كتاب هايدغر"، أعني تركيزه على الإرتباط الوثيق بين اللغة والشعب (العرق)، ليس هو بالرومنطيقية البتّة بل عنصرية مزرية وقومية متعجرفة (7). 

8 ـ الكلاسيكيات المؤدلََجة:
لقد عاب أتباع هايدغر على ناقديه، مزجهم بين فكره الفلسفي البحت وبين توجّهاته الإيديولوجية وخياراته السياسية؛ وهم يُصِرّون على أنه من الخطأ الجسيم الخلط بينهما، بل إنّ فلسفته ونشاطه النظري في تضارب مع مواقفه السياسية التي كانت، على كلّ حال، ظرفية وغير ملتزمة جدّيّا. هذا ما يصرّ عليه جميع الأتباع، بالأخصّ منهم المُتمَترسون في العالم الفرنكوفوني، لكن مَهما فعلنا لفكّ ذاك الرباط فإن أشياء كثيرة تُعيدنا إلى خياراته السياسية المبدئيّة وأظنّ أنّ توجّهاته تلك قد اختلطت بأعماله النظرية وشرّطتها إلى درجة أنه من الصعب القول أين يبدأ إنتاجه الفلسفي وأين ينتهي خياره السياسي. بل إن هايدغر نفسه هو الذي يقودنا إلى ربط أقواله بمواقفه السياسية. فنُصوصه، التي من المفترض أن تكون قصيّة عن أيّ همّ سياسي، مثل نصه "مدخل إلى الميتافيزيقا"، مخترقة في العمق بهمومه الإيديولوجية التي تطفو على السطح جهارا.

لا أحد يرغب في مزج الفلسفة والعلم بالمتزمن والجائز، الكلّ يبغي الإطلاع على الفكر الخالص والإستفادة منه في معرفة العالم والمسك بجوهر الأشياء وحقيقتها: إنه تعب المفهوم، كما يقول هيجل، حتى وإن أدى ذاك التعب إلى الشقاء في نعيم العلم. لكن هايدغر، بدون شكّ، يُشقي مُستمعيه وقرّائه، ليس بالعلم بل بتفاهات لا تليق بصناعة الفلسفة النبيلة، كالثناء على الثورة النازية، والإشادة بروح الصراع، والتركيز، حتى الهوس، على المهمّة التاريخية للشعب الألماني خاصة والغرب عامة، في موضع لا علاقة له بالنازية ولا بالصراع بتاتا ولا بالغرب تحديدا.

ولتقشيع الشكوك عن أذهان أولئك الذين ما زالوا في ريب من أطروحتي أعلاه، فإنني أقدّم لهم بعجالة، عيّنة من هجمة الهواجس الإيديولوجية في حقل الفلسفة من خلال تأويله لبارمنيدس. لا يخفى على أحد أن العديد من الاختصاصيين عارضوا هايدغر في ترجمته المحرّفة وتأويلاته الاعتباطية التي أسقطها على شذرات الفلاسفة السابقين لسقراط، واعتبروها من باب الخيال، وأذكر بالخصوص الدّارسة كورنيليا دي فوغل (Cornelia de Vogel). لقد قال مؤرخ الفلسفة الهولندي جاب مانسفيلد (Jaap Mansfeld) أنه حينما كان طالبا يتابع دروس الفلسفة الكلاسيكية على يد الأستاذة الكبيرة كورنيليا دي فوغل بأن «الشيء الوحيد الذي أتذكره هو أنها [دي فوغل] كانت تلعَن لمدّة أسابيع التأويل الخيالي لهايدغر(8) ». إن تأويلات هايدغر لفلاسفة اليونان القدامى، هي فعلا تأويلات خيالية، وكل مَن لديه دراية بنصوص أعلامها إلاّ وانتابه التمعض والشعور بالاحباط، من طريقته في تطويع محتوى نصوصها لكي تقول، عنوة، ما يريد أن يقوّلها إياها. الفيلولوجيون واختصاصيو الفلسفة الكلاسيكية، يعارضونه أشد المعارضة، لكن أتباعه لم يشعروا بالتحرّج، بل إن افتتانهم بألغازه اللغوية أداهم إلى الإعراض عن التثبت من صدق ترجماته. 

لا أتوقف كثيرا عند هذه النقطة، ما يهمّنا بالدرجة الأولى هو أن دراسة هايدغر للتراث اليواني الكلاسيكي، محكومة بهمومه السياسية الراهنة. فعلا، يبدو أن الرجل لا يبحث عمّا قاله بارمنيدس الحقيقي ولا عن مغزى فلسفته، بل عمّا يُساير منحاه السياسي وخياره الإيديولوجي. ولا نجحف أبدا إن قلنا بأن تأويلات هايدغر للفلاسفة القدامى تزخر إيديولوجيا ومشحونة بالهوس القومي العنصري لا أكثر ولا أقلّ.

وهنا، ولكي لا أبدو متجنّيا على هايدغر أو مُجحفا في حقه، أذهب مباشرة إلى نصّ الدروس التي ألقاها في شتاء سنة 1942/ 43، حول بارمنيدس. ما يشدّ انتباه القارئ أوّلا هو تهجّمه على مفهوم الحقيقة كتطابق بين ما في الأذهان مع الأعيان، وهو من بين الثوابت الفكرية التي استقرّ عليها: الحقيقة لا تكمن في القضية والحكم، بل الحقيقة بالنسبة إليه هي كشف، وانفتاح، لأن الوجود يحمل في طياته السلبي. الوجود ليس إعطاء فحسب بل أخذ، ليس ظهور بل تخفّي، هو إقبال وإدبار، تملّك وتفريط. لا تهمّ هذه النظرية الشعريّة التصوفية للحقيقة، المهمّ هو الخطاب الإيديولوجي الثاوي وراء هذه التحليلات والتي بمعنى ما تسيّرها من الأساس.

الشيء الذي يدافع عنه هايدغر في نصّ دروسه، وجوهر الخطاب الذي يرغب في إيصاله إلى مستمعيه، هو ضرورة إعادة إرساء علاقة وطيدة وأصيلة بالإغريق الأوائل. وهذه ثابتة محورية في تفكير هايدغر وقد استقرّ عليها وأعاد تكرارها عديد المرّات، وفي كلّ موضع تناول فيه نصوص فلاسفة اليونان. ولإعادة ربط الأواصر مع المنبع الأصلي، كان عليه أن يحلّ روابط أخرى، وهذه الروابط هي كل الإرث الروماني، والفلسفة المتكلمة باللاتينيّة، لأنها حسب زعمه مثلت تقهقرا كبيرا بتفقيرها وتهميشها روح الإغريق. وكما يمكن أن يحدس القارئ فإن موقف هايدغر السلبي التحقيري من العالم الروماني واللغة اللاتينية هو موقف مبدئي لم يتزحزح عنه أبدا، وقد نجده على حرفيته هكذا، علاوة على نص المدخل إلى الميتافيزيقا (1935)، في محاضرته " نظرية أفلاطون في الحقيقة"، (1942) و "رسالة في الإنسانوية" (1947).

هذا النقد ليس له دوافع فلسفية، لكنه نابع من قناعات إيديولوجية لازمته طوال حياته: فالدروس حول بارمنيدس ألقاها في خضمّ مجزرة الحرب، وليس من الصعب حدس الترابط الوثيق بين فكرة العودة إلى الأصالة الإغريقية، وبين ما تُنظّر إليه منذ زمان الإيديولوجيا اليمينية النازية. إنها قناعة ثابتة عند الرومانسيّين والقوميين، من أن الشعوب المتكلمة بالألمانية لها مكانة خاصة في الغرب، تربطها مباشرة بالإغريق لا بالإمبراطورية الرومانية ولا بلغتهم اللاتينية.

«لكن من الخطأ القاتل مزج التحليل الفلسفي المحض لهايدغر، بالإدعاءات المعاصرة له. على الرغم من التلامس بينهما، فمن المحتمل أن تركيز هايدغر على الصفة "الروحية"، وبالتالي الفلسفية لإدّعاءاته تلك ـ والتي لفتَ إليها الإنتباه دريدا في كتابه "De l'esprit" ـ يرغب من ورائه في التعبير عن تملّصه من ذاك التمجيد البانجرماني (9) (Pangermanico)». هذا ما كتبه فرانكو فولبي، أحد حذاق القوم المختصين في فلسفة هايدغر، في مقدمته للترجمة الإيطالية لدروسه حول بارمنيدس.

وللبرهنة على أن أغراض هايدغر كانت أغراضا فلسفية بحتة يقول فولبي (Volpi) إن هايدغر «نقدَ نيتشه ذاته لأنه أوّلَ "جوهر الإغريقية والمدينة (Polis)" من زاوية رومانية». هذا أمر يدعو للدهشة، وفولبي ذاته ينبّه عليه حينما يشير إلى أن "مولد التراجيديا" هو عمل كان نيتشه يبغي من ورائه إعادة اكتشاف المعنى الأصلي للوجود عند اليونان عن طريق التراجيديا الكلاسيكية، ضدّ الصورة المشوهة التي خلّفتها الهلنستية والثقافة اللاتينية وآباء الكنيسة الأوائل. ألم يقل نيتشه بالحرف «لو أنهم قرأوا بتمعّن هذا الكتاب، فسيُعجبون من الصّفة الألمانية البحتة للمسألة المطروحة، والتي وضعناها بحق، كنقطة محورية ومنعرج حاسم، في مركز الرّجاء الألماني(10) ».

لكن هايدغر يقول بأن نيتشه تأثّر بكتابات ياكوب بوركهارت (Jacob Burckhardt)، التي أضفت طابعا خاصا على دراساته الكلاسيكية، من حيث تركيزها على دور النهضة الإيطالية (Rinascimento) ومقولات الرومانية اللاتينية في بلورة العالم الغربي الحديث.

على عكس ما ذهب إليه فولبي، أرى أن هايدغر لم  ينقد نيتشه لأسباب فكرية فلسفية بحتة، بل لأسباب شوفينية قومية، والدليل على ذلك أن تهمته (الخاطئة كما بيّنت أعلاه) الخطيرة تكمن أساسا في إدماجه العنصر الروماني، واحتفائه بإنسانوية عصر النهضة التي ولّدَت العصر الحديث: إنها شوفينية ضدّ شوفينية، قومية تُؤنّب قومية، نزاع رحيم بين ذهنيّتين متطابقتين.

هذه ليست بالفلسفة، ولا هي من مجال الفكر العلمي على الإطلاق بل، إن سمح لي أحبّاء هايدغر، هي كل شيء ما عدا الفلسفة. فعلا، أين هي الفلسفة بالله عليكم؟ أين هي الفلسفة في هذا الركام من التخمينات؟ وما علاقتها بالخطابات القومية الشوفينية الوضيعة؟ كاتب هذه السطور لا يتراجع عن رأيه الذي أبداه سابقا، هايدغر لا تعزّ عليه الفلسفة ولا تُحظى عنده بأيّ قيمة تذكر، بل إنه ركب ركاب الفلسفة جاعلا منها مطيته لتمرير خطاباته القومية العنصرية. وأودّ أن أُعارض وأُفنّدَ في أقوالي هذه. 

9 ـ السياسة في الميتافيزيقا:
بخلاف أولئك الذين تعمّدوا تأويل أطروحات هايدغر بصيغة تجرّده من الهموم السياسية فإن البعض الآخر من المفكرين، مثل كارل لوفيث، أثبتوا انخراطه السياسي وعابوا عليه نظرته التشاؤمية للعالم، وتصغيره الإنسان وأعماله إلى حدّ الامحاء أمام سيل الوجود والأحداث. في "المدخل إلى الميتافيزيقا" يقول هايدغر بأن «الانحطاط الروحي للعالم (Der geistige Verfall der Erde) هو في مرحلة متقدمة إلى درجة أن الشعوب مهددة بفقدان آخر قوّتها الروحية(11)». هذه الفلسفة التي تُجذر الفقر والبؤس، كما قال دي فايلهانس (de Waelhens)، لا تؤدي في نهاية المطاف إلاّ إلى السقوط في العدمية: «فلنترك هذا ولنتَمَسّك بقوّة بالفَقرِ، ، والبؤس الجوهري لفلسفة هايدغر، تلك، على الأقلّ، التي عبّر عنها في "الوجود والزمان". لأنّ هايدغر في كتاباته الكبرى الأولى يُركّز، دون كَلَلٍ، على الرضاء بالنهائية، على حالة التيه التي أفضينا إليها، على تفاهة أعمالنا وجهودنا... يجب قوله لأنه صحيح: فلسفة هايدغر الأولى هي التعبير المكتمل، الجليّ وفي بعض الأحيان اللاّذع، عن عدمية انهزامية(12)».

لكن هذه العدمية هي، في واقع الأمر، انهزامية في الظاهر؛ فقط في الظاهر. يكفي قراءة أي نص من نصوص هايدغر حتى نتفطّن إلى أن تلك العدمية متساوقة مع نظرته القياميّة للعالم والأشياء، والدليل على ذلك تركيزه الدؤوب على الانحطاط والأفول، واستخدامه لتعابير كارثية مثل: "قتامة الدنيا" (Verdüsterung der Welt)، "هروب الآلهة" (die Flucht der G?tter)، "تدمير الأرض" (die Zerst?rung der Erde)، "تدجين الإنسان" (die Vermassung des Menschen)، "الهجمة الشيطانية" (13) (der D?monische Andrang). لكن أفكاره القيامية لا تقف عند هذا الحدّ، بل إنه استكملها، كعادته، بإثارة مشاعر الخوف والرهبة من المخاطر المتأتية من أعداء يتربصون للإنقضاض على الشعب الوسط، أي الشعب الميتافيزيقي بامتياز. هذه هي النظرة الأسطورية السائدة في أوساط النازيين واليمين المتطرّف في ذاك الوقت: أساطير مصطنعة للاستهلاك اليومي بهدف تخدير أذهان العامة وبثّ الرعب في قلوبهم، والغاية الأخيرة هي تَهيأتهم لخوض حرب يُقرَّر فيها مصير القوى المتصارعة ومَن سيُهيمن على العالم. إلاّ أن هايدغر لم يكن من العامة، بل إنّ الرجل مُتحفّظ تجاهها، ويعتبرها كتلة "الهُمْ" المتجانسة التي تعيش على الإستهلاك اليومي خارج عالم الأصالة المخَصّص لأقلّية قليلة من الناس. كان على هايدغر، الفيلسوف المتبصّر، الذي وصلت شهرته الآفاق، ألاّ ينساق مع تلك النظرة القيامية؛ كان عليه أن يُثقّف العامة وأن يُخرجها من الـ"هم" الجاهل. لكن هايدغر لم يفعل ذلك، ولو فعل ذلك لما كان هايدغر ولما أنتج فلسفته على تلك الشاكلة، لأن فلسفته، في واقع الأمر، مرتبطة وثيق الارتباط بنظرته للعالم وخياراته السياسية.

 ففي الكتاب الذي من المفترض أن يكون أبعد عن هموم السياسة وأكثرها تعاليا عن الأحداث الراهنة، بحكم موضوعه، أعني الميتافيزيقا، نعثر على تصريحات قيامية من هذا القبيل: «أوروبا هذه، بعمائها الذي لا دواء له، تجد نفسها دائما على وشك أن تطعن ذاتها، هي الآن بين مقبضة روسيا وأمريكا. فعلا روسيا وأمريكا هما، من وجهة نظر ميتافيزيقية، نفس الشيء، إنهما التكالب المُشين على التقنية المفرطة، والتنظيم دون جذور(14)». نحن بين أسنان الكماشة، فشعبنا، الذي يتموقع في الوسط، يخضع لأعنف أصناف الضغوطات، «إنه الشعب الذي يجابه الخطر الأكبر، ومع كلّ ذلك، فهو الشعب الميتافيزيقي [بامتياز] (15) ».

ما الحلّ إذن للخروج من هذه الأزمة المُفتعلة التي تُحدّق بالشعب الميتافيزيقي؟ الحلّ معروف، وهنا تتكلّم الرجعية، إنّه حلّ خيالي لمُشكلة خياليّة: «لا يمكن لهذا الشعب أن يضطلع بمصيره إلاّ إذا استثار أوّلا في ذاته صدى (Widerhall)، إمكانية صدى لهذا القدر وإذا تصوّر تراثه بصفة خلاّقة (16) ».

الفكرة التي يعبّر عنها هايدغر، واضحة وبسيطة ولا تحتاج تأويلات ملتوية أو تسويغات مُشطّة، إنّها فكرة قومية خالصة وصلت عنده إلى حدّ الهوس المرضي. ولكن الرجل كي يواري خطورة كلامه وما يحمله من مواقف استعلائية عنصرية عمد إلى تقنيته المعهودة، ألا وهي الغموض والتلاعب بالكلمات الشيء الذي يُخضع قارئه إلى توتّر ذهني ويُرغمه أيضا على تعدّد التأويلات: «كلّ ذلك يؤدي إلى أن هذا الشعب [الألماني] بما هو شعب تاريخي (geschichtliches)، يُعرّض نفسه وبالتالي يُعرّض تاريخ الغرب، من مركزه المستقبلي، في المجال الأصلي لهيمنة الوجود(17)». لا نفهم هذه الطلسمات اللغوية، وأراهن على أنه لو اطّلع عليها أحد من غير المُشتغلين بالفلسفة لأصابه الذهول والقرف. لكن علينا التأني: هذا الرّكام من الكلمات يمكن فكّ ألغازه وكشف مغزاه فقط بعد بضع صفحات حينما "يرحم" هايدغر قارئه ويقول بأن المسألة الأساسية، مسألة الموجود بما هو كذلك في كليته، وطرح اشكالية الوجود تمثلان أسّا جوهريا «من أجل استفاقة الروح (für eine Erweckung des Geistes) وبالتالي من أجل عالم أصيل للدازاين التاريخي، والتصدّي لخطر عتمة العالم ولكي يتولّى شعبنا المهمّة التاريخية [المنوطة بعهدته]، لأنه يَقبَع في وسط الغرب(18) ».

هذا كلام خطير جدّا، سواء في الظرف الزمني الذي ألقاه أمام مستمعيه (1935)، أو حينما أعاد نشره (1953)  دون الوعي بوقع كلامه هذا ودون أن يختلجه أي تأنيب للضمير. ولكن خطورة هذا الكلام لم تمُرّ على الفلاسفة والدارسين الجديّين حتى أولئك الذين لا يَكنون أيّ عداء مسبّق لهايدغر. ألفونس دي فايلهينس (Alphonse de Waelhens) في مقال له حول "المدخل إلى الميتافيزيقا"، وحينما اعترضته عبارات هايدغر أعلاه علّق عليها قائلا: «هناك كثير من الإلتباس، وبالأخصّ الإيعاز إلى " قوى روحية"، التي تبدو أنها تُمكّن من تأويل رحيم نسبيّا (une interprétation relativement bénigne) لهذه السطور المدهشة(19)». إلاّ أن الكاتب يُقصِي هذه الإمكانية (التأويل الرحيم)، نظرا لأن هايدغر، عندما رغب في تحديد الروحي والروح، رجع إلى خطاب العِمادة، ذاك الخطاب المشهور والكارثي (son fameux et catastrophique discours rectoral)، والذي لم يُنكر منه أيّ شيء. فايلهانس يَختم كلامه بعبارات مريرة جدّا مُذكّرا كلام هيجل الذي قال فيه بأن الفيلسوف لا يجب أن يَدّعي النبوّة بل ينتظر الغروب، واكتمال الأحداث، لكي يسرِّح طائر مينارفا (l'oiseau de Minerve). وبالمناسبة، يواصل فايلهانس، فإن ذاك الاكتمال كان كارثة مرعبة انطلقت من الفضائل (المزعومة ميتافيزيقية) لذاك "المركز" الذي أشاد به هايدغر، والذي كاد أن يؤدي إلى تدميره بالكامل «نأسف أنه من الواجب التذكير بهذه الأشياء اليوم(20)».

لقد راجت في أوساط المثقفين فكرة أن هايدغر هو الفيلسوف الوحيد الذي تفطّن إلى مآزق الحداثة، وإلى ذاك التمفصل الخطير بين العقل العلمي الحاسب وبين الجهاز (Gestell) والتقنية كنقطة اكتمال العدمية. لكن هذه الأطروحة التي بثها البعض من الفلاسفة الفرنسيين لا تصمد أمام النقد الجدّي. لقد بيّن لوسوردو خطأها واجحافها، لأن هايدغر وهذا مُعطى أوّلي لم يتشبّث برأي واحد حول الحداثة، وشهدت أفكاره  تحوّلات أدّته في غالبا من النقيض إلى النقيض. فكرة الحداثة ذاتها، كتحرير للإنسان من الذهنية القروسطية تتعارض مع توجّهه الفكري والروحي الذي هو في الطرف النقيض لتعاليمها. فعلا، إلتزاماته الكاثوليكية في الشباب مثّلت القاعدة الأساسية لهجمته على الحداثة، وإدانة ما يسميه بعصرنا الحالي، و«التصوّر الحديث للحياة» المتصف بالسطحية وعشق الجديد والتشبّث بالزائل من الأشياء. إنّها إدانة للإجتثاث و«العيش بلا جذور»، الذي يخضع له الإنسان الحديث: الحلّ هو الإنتظار المتحمّس لحدث عظيم يمكّن من بثّ روح جديدة ومن إعاد إحياء البداية. معاداة الحداثة ومناهضة مقوّماتها كانت، إذن عند هايدغر، مردوفة بنظرة استشرافية خلاصيّة تتجه نحو مستقبل فذّ  وتتوق نحو الإنتماء الإيديولوجي والإلتزام السياسي.

في فترة الحرب العالمية الأولى، وكما رأينا أعلاه من خلال تحليلاته الواردة في أطروحته حول دون سكوتس، يعود مرّة أخرى ليصبّ غضبه على ما أسماه «خاصّيّة جوهرية للعالم الحديث: تحرير الذات من الرّباط الذي يربطها بالعالم المحيط، والإنزواء في حياة شخصيّة ذاتية»، على عكس ما كانت عليه الحياة في العصور الوسطى، حيث أن «الإحساس بالترابط المتبادل لم يكن يعني تقييدا للحرّية، بل توجيها موحّدا للحياة الروحية». ولذلك فإن الحرّية التي يحاول تمريرها فكر الحداثة، هي حرّية عديمة الجذور وتنقصها الأسس الروحية اللازمة.

بعد هذه الهجمة ضدّ الحداثة ومقوّماتها التحرّرية، حدث تغيّر جذري في مساره الفكري، تمثّل خصوصا في "القطع" مع المسيحية بل إدماجها هي نفسها في قالب الحداثة متّهماً إيّاها بأنها المنبع الأوّل للفتنة والأمّ الحاضنة لكلّ تلك الحركات المفتّتة (الليبيرالية، الديموقراطية، الإشتراكية). إنّه موقف شبيه جدّا بموقف نيتشه إن لم يكن مطابقا له تماما، وهايدغر لم يفعل إلاّ أن تبنّاه وكرّره حرفيا.

لكن في مرحلة تالية من تطوّره الفكري أو تقهقره بالأحرى، أدمج حتى نيتشه في خانة الحداثة بالمعنى السلبي للكلمة؛ ثمّ، إثر انهيار الرّايخ الثالث، وبعد أن أشاد بالنازية وبزعيمها وجعل منه مخلّص ألمانيا وأوروبا والغرب ككلّ، صنّفه في قائمة الحداثة. الفكرة المركزية، أعنى مناهضة الحداثة، مستقرّة وثابتة في تفكير هايدغر، ما تغيّر هي العناصر المكوّنة أو المُنضوية تحت مظلّتها. وعلى أساس ذاك النهج المعادي للحداثة، وتوجّهه المناهض لليبيرالية والديموقراطية فإن التقاء هايدغر مع النازية لم يكن حادثا عابرا، بل إن كلّ المؤشرات تدلّ على أنّ الرجل كان راديكاليّا في مواقفه الفكرية والسياسية، يرفض أنصاف الحلول ويبغي تحقيق مشروعه بكلّ الوسائل. كان يرغب في فسخ عشرات القرون من المسيحية واجتثاث معالمها الروحية بالعودة إلى النشأة الأولى، أي إلى اليونان. لقد أفزعت راديكاليته تلك وتنكّره للكاثوليكية وللديانة المسيحية ككلّ، حتى النازيّين أنفسهم. لا يمكن لأيّ حركة سياسية شعبيّة أن تقدم على تحقيق مشروع جريئ وراديكالي من هذا القبيل، وبالأخصّ إذا علمنا أن تلك الحركة مبنية على اللاعقل الذي يمثّل قاعدتها ومنطلقها الإيديولوجي: استشراف المستقبل الذي خطّطه هايدغر في ذهنه لم يكن إلاّ طوباوية بمعناها الأكثر رجعية.

شيء مشابه جدّا لهذه التقلّبات والمنعرجات حدثت لنيتشه: إنه ينتمي من حيث التوجّه الروحي إلى خانة الأرسطقراطية الراديكالية المشطّة إلى درجة أنه يثور باستمرار ضدّ رموزه من الرجال والسياسيّين الذين تعلّق بهم وأشاد بأعمالهم في فترة سابقة من حياته. لقد هاجم بزمارك (Bismarck) والرايخ الثاني (Zweite Reich) لأنه استشفّ فيهما مَيلا نحو «الديموقراطية والأفكار الحديثة» وانفتاحا على الحركات العمالية.

إنه عدم المساوقة بين التّنظير والتطورات السياسية على أرض الواقع، هذه اللاراهنية، وهذا التعنّت ضدّ الواقع المتغيّر والمتطوّر، والمكوث في نقطة طوباوية ثابتة، قد تعطي في الظاهر الإنطباع بأن المفكّر غير ملتزم سياسيّا، وأن فكره بعيد عن هموم الأحداث الدائرة أمامه وتقلّباتها. ومن هنا تأتي كلّ القراءات التنزيهية وإعادة القراءة المطهّرة، حتى وإن ذهبت ضدّ أغراض المفكّر ذاته. نيتشه يؤكّد عديد المرّات وبصريح العبارة على ضرورة العبودية، وعلى أنه لا يمكن أن تقوم حضارة دون عبيد وبالتالي فإن العبودية تتيح لنخبة الأسياد التخلّص من لعنة العمل اليدوي والتفرّغ لإنتاج ثقافة روحية عالية. يقول لوسوردو يكفي إرجاع خطاب العبودية إلى مجرّد استعارة لغوية دون علاقة لها بالحالة السياسية الراهنة وغير مرتبطة بالحوار السياسي الدائر آنذاك بين من يُريد المواصلة في النظام العبودي ومن يرغب في إلغائه (حوار زاد في حدّته مع الحرب الأهلية الأمريكية والهجمة الإستعمارية الغربية)، يكفي إعادة تأويل تلك الأفكار حول العبودية، التي يعتبرها نيتشه نفسه ضرورة لازمة للتحضّر، حتى يصبح الرجل ناقدا لتقسيم العمل، ومحرّرا من الإغتراب الذهني المنجرّ عنه. نيتشه يناهض، بكلّ شدّة والتزام، الشخصانية الحديثة واستتباعاتها السلبية على بُنية المجتمع، خصوصا في مجال الحقوق والمساواة، وهو يفضّل على ذلك الهرمية والتفاضل، لأنه عن طريق ذاك النظام الهرمي يُتاح، فقط داخل حلقة مضيّقة من طبقة الأسياد، فتق المواهب الشخصيّة وتفعيل إرادة القوّة. وحتى في هذه الحال فإنه عن طريق تأويلات خيالية، تعتيمات أو سكوت، يحوّل نيتشه إلى داعية ومنظر للشخصانية الحديثة. نقد الدين أيضا وبالأخصّ نقد المسيحية، التي أدِينت لأنها، حسب زعمه، علّمت العبيد العصيان وبثّت فكرة الديموقراطية والإشتراكية والمساواة بين الخلق، أقول نقد الدين لم يكن مكتملا وجذريّا كما كان عليه الأمر عند المفكّرين الأحرار في عصر التنوير، لم يصل إلى درجة تقويض أسسه أو نكران دوره العزائي. فعلا، لقد بقي نيتشه على قناعته من أن الدّين ضروري للطبقات الوضيعة كي تنسى عذاباتها اليومية وهموم معاشها: العامّة والعبيد يجب أن يعيشوا على تلك الأوهام وينبغي إلجامهم عن التحرّر من ربقته كي يُفسح المجال فقط للنخبة الإرسطقراطية أن تعيش دون التزام ديني بل وأن تصنع دينها الجديد، أي دين الإنسان الأعلى. وعلى كاهل هذه التخمينات يمكن، بعملية تأويل تنزيهية، اعتبار نيتشه مفكّرا تنويريا محرّرا من أسر الدين وناقضا لتعاليمه. يكفي أيضا، تغييب الداروينية الإجتماعية، التي تقود إلى محق الأضعف والبقاء للأقوى، ومعارضة الشفقة كشيء ضارّ ومفسد للغريزة، يكفي التغاضي عن هذه الأفكار اللاإنسانية حتى يصبح نيتشه ناقدا للشمولية المسطّحة ومقوّضا لكلّ فلسفة للتاريخ كلّيانية، أي تقريبا نبيّ ما بعد الحداثة.

عملية من هذا القبيل أخضعت لها أفكار هايدغر: عدم التساوق مع التطورات السياسية، ولاراهنيتها حتى بالنسبة للأحداث الدائرة آنذاك، أصبحت دليلا على موقفه اللاسياسي المتجرّد. وعلى هذه الأرضية يغدو من السهل اختزال انضمامه للنازية إلى مجرّد حادث عابر، وإفراغ نقده للحداثة من عناصره المناهضة للديموقراطية والإشتراكية وحقوق الإنسان. النتيجة، هي أن نقده للحداثة يصبح نقدا للفكر الحاسب، للعلم الذي لا يُفكّر ولكنّه يُخضع كلّ شيء لسلطة الكمّ والعدد. وعن طريق زحزحة تأويلية مُغرضة، يصبح بالإمكان تمثّل ذاك النقد للفكر الحاسب، على أنه نقد لإرادة الهيمنة والتسلّط على الطبيعة والإنسان، أي إلى نقد للتقنية وللفكر الثاوي خلفها. على هذا الأساس يبرز هايدغر كرسُول مابعد الحداثة ومستبق لأفكار النزعة البيئية. ويُنسى مع ذلك، أو يُغضّ الطرف على أن البديل الذي ارتآه هايدغر للفكر الحاسب، ليس الدفاع عن البيئة أو عن كرامة الإنسان، بل إرادة القوّة، والتضحية بالنفس في حرب يُقرَّر فيها حقيقة الوجود ومصير الشعب.  أمّا رفض ميتافيزيقا الوحدة ونقد نزعة اختزال الواقع إلى وحدة صمّاء، كلّ هذا يجعل من هايدغر، في نظر أتباعه، فيلسوف الإختلاف والمغايرة، ومنظّرا لإحترام الثقافات الأخرى والإنفتاح نحو الآخر: هذا هو هايدغر المطهّر الذي يقدمه أتباعه، على الرغم من أن الرجل ينكر بشدّة مفهوم انسانية متجانسة ويعارض أيّ تعريف شمولي للإنسان. 

6 ـ ضرر الهايدغارية:
قلتُ في المقدّمة بأن «الفلسفة إمّا أن تكون كلية شاملة أو لا تكون. مَن يتفلسف في نطاقه الضيّق ويكتفي بالتنظير في صلب ثقافة محدّدة فإنه يخاطر بأن يسجن مؤبدا فكره وأن يُقدّم الذريعة للشّكّاك المناهضين لرفض أفكاره واعتبارها مُجرّد نزوات فرديّة لا تتقاسم همومها الإنسانية جمعاء». ولقد برهنتُ أن تفكير هايدغر مُركَّز في مجمله على قسط من الإنسانية ولا يخرج من هموم الغرب ومن أطره الثقافية. هذه النظرة الإقصائية تلمّحت من خلال طرحه لاشكالية الميتافيزيقا، لكنها في حقيقة الأمر حكمت تصوّره للفلسفة، وإن عوّضنا كلمة "ميتافيزيقا" بكلمة "فلسفة" فإن موقف هايدغر الإقصائي لن يتغيّر اطلاقا.

يكفي تصفّح نصه المتأخر بعنوان "ما الفلسفة؟" حتى نتيقّن من ثباته الدائم على نفس المنحى: القول بأن الفلسفة هي مسألة تَخصّ العقل هو قول غير مُرضٍ(21) ؛ سؤال الفلسفة يَفرِض علينا اتّباع طريق آخر، كي لا نَتِيه في التمثلات الاعتباطية الظرفية. الطريق هو مباشرة أمامنا، ولكنه خلفنا: كيف الجمع بين الاتجاهات المتعاكسة؟ الأمر سهل. لأن، بالنسبة لهايدغر، كلمة فلسفة تتكلّم اليونانية (Das Wort Philosophie spricht jetzt griechisch)، والكلمة اليونانية، فقط لأنها يونانية، هي منهاج وطريق، وبالتالي فإن هذا الطريق يتموقع، بمعنى ما، أمامنا وفي الوقت نفسه وراءنا. هايدغر يودّ أن يُعرّف مُستمعيه هذا الطريق (diesen Weg).

الفلسفة هي أوّلا وقبل كل شيء أمر يخصّ وجود العالم اليوناني، «ليس هذا فقط (Nicht nur das) الفلسفة تُحدّد أيضا الأساس الصميمي لتاريخنا الأوروبي الغربي(22) (die  bestimmt auch den innersten Grundzug unserer abendl?ndisch-europ?ischen Geschichte)». لا مجال للشكّ في هذه الحقيقة، فالتّعبير «فلسفة غربية ـ أوروبية» هو مجرّد تحصيل حاصل. الفلسفة هي بوتقة مغلقة لا يدخل فيها ولا يخرج منها أي شيء: إنها اليونان، أوروبا أي الغرب، وكفى. ونحن العرب؟ أين تراثنا الفلسفي الذي امتدّ إلى عدة قرون؟ أين الكندي والفارابي وابن سينا وابن رشد؟ أين الفلسفة الصينية والهندية؟ حسب أقوال هايدغر نحن في الدرك الأسفل، علينا أن نذرّ الغبار على رؤوسنا ونَنعَى لِحَظّنا التعيس الذي حَرَمنا من الولادة في الغرب.

أريد أن أنبّه القارئ إلى أن هايدغر قال كلاما من هذا القبيل، بأكثر حدة وأشدّ عنصرية في محاضرته بروما لسنة 1936، أي في أوج الدكتاتورية الموسلينية وفي خضمّ الجوّ القاتم المخيم على أوروبّا والطغيان والقهر والتسلّط المفروض على كامل مستعمرات الغرب. في مثل هذا الجوّ ألقى هايدغر محاضرة في روما الفاشستية بعنوان " أوروبّا والفلسفة الألمانية(23)". الرجل يتحدّث عن الفلسفة الألمانية وعن أوروبّا والمستمع يَتَرَقب كلاما في الفلسفة عامة، يتناول مهمتها وأهدافها والقيم النظرية والعمليّة التي يمكن أن تبثّها في الناس، من المفروض أن يكون الأمر كذلك لكن منذ البداية يُمَوقع خطابه في إطار ضيّق ويَكتفي بالنظر إلى الفلسفة من زاوية ألمانية بحتة تستنفذ، حسب اقتناعه، الفلسفة عامّة: «في هذه المناسبة سيُحَاوَل قول شيء ما عن الفلسفة الألمانية، وبالتالي عن الفلسفة ككلّ». ثمّ يضيف ـ وهذا هو الشيء الذي يهمّنا: «إن وجودنا التاريخي يُجرِّب، بانزعاج ووضوح متناميين، كيف أن مستقبله محكوم بـإمّا أو (aut-aut): إمّا خلاص أوروبا أو تدميرها. لكن إمكانية الخلاص تفترض شرطين اثنين: 1) المحافظة على الشعوب الأوروبية من التأثير الآسيوي؛ 2) تجاوز حالة الإنبتات والتجزئة التي هم عليها(24) ».

كل من اطّلع على الخطابات السياسية السائدة في زمانه وفي عالمه إلاّ واستطاع بيُسر مَوقَعَة كلام هايدغر، لقد انجرّ مع الخطاب الشوفيني الإقصائي، واعتبَر الفلسفة حكرا على ألمانيا فقط. بعد عشرين سنة، وفي مدينة فرنسية كانت قد عانت من ويلات الدمار، وبعد أن وُضع في وطنه أمام مسؤوليته، ونال حظه من التأنيب، ها هو يُعيد الكرّة، لا ليُصلح من أفكاره ويُهذّبها أو ليتملّص من جانبها القومي العنصري، بل ليُعيد تكريسها مرة أخرى. لقد فعل كما فعل قديما، إنه يركّز بشدّة على اليونان، ويُماهي بينهم وبين الغرب وأوروبا، ويجعل من الفلسفة حكرا عليها.

وأظنّ أنه قد فعل ذلك لكي يُقصي من حلبة الانتاج الفكري شعوب العالم أجمع، وخصوصا شعوب الشرق بما فيها العالم العربي الإسلامي. والدليل على ذلك أن العودة إلى جذور الفكر اليوناني، هي في جوهرها عودة اقصائية، من حيث أنها لا يمكن أن تكون، على كلّ حال، عنصر توحيد للإنسانية جمعاء، بل هي عامل تمييز واختلاف. هذا ما يقوله هايدغر نفسه في درسه عن الشاعر الألماني هولدرلن: «إسم هرقليطس» لا يعني «فكر إنسانية في ذاتها " allerweltmenschheit an sich" تشمل العالم بأسره. بل هي الإسم الذي يُعبّر عن قوّة خلاّقة للوجود التاريخي الغربي ـ الجرماني، في أوّل مواجهة له مع العنصر الآسيوي(25) ».

حول هذا الصراع الملحمي بين الغرب والشرق، الذي قاد اليونان إلى التمركز في مستعمراتها بآسيا الصغرى، وبناء استقلاليتها الذاتية ووعيها باختلافها عن الشرق، لم يفعل هايدغر إلاّ أن كرر أقوال منظري النازية وأتباعهم (كارل شميت مثلا). «لا يجب أن ننسى ـ هكذا يكتب في سنة 1937 ـ أن اليونان لم يصبحوا ما كانوا عليه، بانغلاقهم في مكانهم، فقط عن طريق المواجهة العسيرة والخلاّقة، ضد العنصر الأكثر غرابة عنهم والأكثر مناهضة لهم، العنصر الآسيوي، وصلوا إلى ذروة وحدتهم وعظمتهم التاريخية(26) ». هايدغر يتبنى هنا فكرة المؤرخ ياكوب بوركهارت التي تذهب إلى أن الصراع المفتوح مع الفرس، أي في أدبيات العنصريّين العرق الأكثر غرابة عنهم، مَكّن اليونان من الحيازة على استقلالهم والوعي بتناقضهم الجوهري مع البرابرة.

إذن العنصر الشرقي الآسوي يبقى في ذهنية هايدغر النقيض الطبيعي لليوناني، أي للغربي وهذا الأمر يهمّنا نحن العرب والمسلمين بالدرجة الأولى. أثناء دروسه على هولدرلن، التي ألقاها تقريبا في نفس الفترة التي ألقى فيها "مدخل إلى الميتافيزيقا"، بعد أن أعلن بأن «الزعيم» (Führer) يُحيل إلى عالم «أنصاف الآلهة» (Halbg?tter) وبأن يكون أحدنا «زعيما» هو من «القدر» (Schicksal)، وبأن القدر هو إسم يَرمز إلى «أنصاف الآلهة» يُضيف، لرفع أيّ "التباس" يُقرّبه من الشرق، الذي يعني به هنا العالم العربي الإسلامي، قائلا بأن القدر الذي يتحدّث عنه ليس له علاقة بـ «التصوّر الآسيوي للقدر»، ذاك التصوّر الذي يَتمثّل القدر على أنه «الاضطراب (Dahintreiben) دون إرادة ودون وعي، في حتميّة خانقة، والتي تجرف [المرء] ببساطة (einfach dahinw?lzend)، في خضمّ كلية (Allheit) الكينونة المنغلقة في ذاتها(27) ».

لقد اختلطت تخميناته الشبه فلسفية بخياراته السياسية الشوفينية إلى حدّ أنه لا يدري ما يجيب حينما يسأل عن السبب في انخراطه في صفوف الحزب النازي، التبرير الوحيد والدائم الذي قدّمه لتفسير إلتزامه بالنازية هو اهتمامه بخلاص الغرب، وبالتحديد بمركزه: «الإنسان الغربي»، «الدازاين الغربي» (abendl?ndisches Dasein)، «القوة الروحية للدازاين»، «ضرورة التصدّي لمحاولة اجتثاث الغرب»، «التهديدات المُحدّقة بالغرب»، «تحقيق نجاته»؛ هذا هو قاموس هايدغر العاطفي نحو الغرب والذي لازمه طوال حياته(28) .

*  *  *  *

الفلسفة هي في جوهرها إبداع يوناني بحت، وأن تكون يونانية لا يعني شيئا أكثر من أنّ: «الغرب وأوروبا، وهما فقط (und nur sie) في صميم صيرورتهما التاريخية (Geschichtsgang) الأصلية فلاسفة(29)». وهذا الأمر يُدعّمه ويبرهن عليه بروز وهيمنة العلوم، التي وَضعت بصماتها على كوكب الأرض بأكمله، وما كان ذلك ليتحقق لولا أن المسار التاريخي الأوروبي كان مسارا فلسفيا. إن التراث الفلسفي الذي ورثناه ـ يُضيف هايدغر ـ يَبقَى في حد ذاته تراثا فريدا من نوعه (einzigartig bleibt) وبالتالي وحيد المعنى.

ليس موضوع المساءلة فقط هو يوناني، من حيث المنشأ؛ إنه يوناني أيضا الضرب الذي يُطرح به هذا السؤال. ونحن أهل الغرب جميعا دون تخصيص، يقول هايدغر، ننتمي إلى ذلك الأصل، حتى وإن كُنا لم نَنطق ولو مرة واحدة في حياتنا بكلمة فلسفة. هذا يعني أن الإنسان الغربي يولد فيلسوفا حتى وإن لم ينطق في حياته قطّ بكلمة فلسفة، حتى وإن كان أجهل الجهّال. لن أتوقّف عند هذه الترّهات.

السؤال ما الفلسفة لا يُرجَى من ورائه الوصول إلى معرفة ما، وبالتالي فهو لا يُلبّي أي اهتمام فيلولوجي تأريخي. إذن ما المغزى مِن طرح هذا السؤال ومن محاولة الاجابة عنه؟ هايدغر يُكرّر دون مَلل أطروحته المركزية التي تُمَثل الخيط الواصل في مجمل محاضرته. المغزى من السؤال والهدف الأوحد منه: «هو أنه سؤال تاريخي يُواجه مصيرنا. بل إنه أكثر من ذلك: فهو ليس "سؤالا"، إنما هو السؤال التاريخي الذي يخصّ وجودنا الأوروبي الغربي (sie ist nicht eine , sie ist die geschichtliche Frage unseres abendl?ndlisch-europ?ischen Daseins)».

إذا ما أسلمنا أنفسنا إلى المعنى الأصلي لسؤال ما "الفسلفة؟"، فإننا سنجد مُتّجَها في مستقبل تاريخي. لقد وجدنا الطريق (wir haben einen Weg gefunden)؛ السؤال ـ سؤال الفلسفة ـ يَنقل الوجود اليوناني إلينا الآن، ويُورّثه الأجيال اللاحقة وهكذا إلى الأبد.

لقد انطلقنا من سؤال ماهية الفسلفة، وإن كان هذا السؤال نابعا من حالة احراج فالفلسفة بما هي فلسفة تصبح إشكالية (fragwürdig worden sein). كيف يمكن أن تغدو لنا الفلسفة إشكالية؟ «من الواضح أننا نستطيع أن نطرح سؤالا من هذا القبيل إلاّ إذا ألقينا مسبقا نظرة على الفلسفة. ولأجل هذا من الضروري أن نَعرف مسبقا ما هي الفلسفة. هكذا نُدحَر في دور. و يبدو أن الفلسفة ذاتها هي هذا الدور(30) ».

لكن في حقيقة الأمر هذا الدّور المنطقي، هو دور مُفتَعل، وإذا سلمنا به فإن كل المعرفة الإنسانية وكل العلوم، المَبنيّة على المعاينة والحدّ المنطقي، تغدو لا قيمة لها أصلا. ما معنى أنّ مَن يسأل عن شيء ما (الفلسفة مثلا) عليه أن يَعرف ما هو؟ ألا يمكن لشخص أن يسأل ويُفتّش ويبحث لأنه لا يعرف مسبقا ذاك الشيء؟ ثم لماذا أعطى هايدغر في آخر محاضرته تعريفا للفلسفة؟ وكيف استطاع أن يُخرج نفسه من حلقة ذاك الدور؟ فعلا، لكي يتخلّص من أسر ذلك الدور اقتفى أثر الكلمات وحمّلها معانٍ قومية شوفينية: «الكلمة اليونانية  هي التي تدلّنا على الإتجاه(31)». لماذا الكلمة اليونانية فقط؟ يُجيب هايدغر، وهذه يعتبرها ملاحظة أساسية، «لأن اللغة اليونانية، ليست هي فقط، بكل بساطة، لغة مثل اللغات الأوروبية المعروفة. اللغة اليونانية، وهي فحسب، عقل/ خطاب ». وإذا أصغينا إلى الكلمة اليونانية بآذان يونانية فسنجد أنفسنا مباشرة حذو الشيء ذاته، الذي هو أمامنا، وليس في مقابل مجرّد عبارة لفظيّة. وبناء على هذه المسلّمة فإن الجواب يسترسل مباشرة. فسؤال ما الفلسفة؟ «يتمثّل في استجابتنا إلى ما تَتّجه نحوه الفلسفة. وهذا هو وجود الموجود»، الاستجابة تلك تجعلنا نُصغي إلى نداء الفلسفة كما تَعَقّلها اليونان. إذن التعريف الجامع للفلسفة هو هذا: «الاستجابة المُتَحمَّلة شخصيّا والجارية والمتكلّمة حسب نداء وجود الموجود، هي الفلسفة (32) ». 

لا يهمّنا في نص هايدغر التعريف الغامض والشخصي جدّا للفلسفة، ما يهمّنا أكثر هو تركيزه المبدئي على تلك الصفة المتفرّدة للفلسفة وجعلها خاصة فقط بالغرب وأوروبا، والزعم بأنّ مَن يتفكّر الفلسفة عليه أن يستمع إليها بآذان يونانية، يعني غربية. لقد كفّ التفكير عن أن يكون شموليا تواصليا، وأصبح مجرّد لعبة داخل عالم مخصوص ولغة معينة.

محاضرة "ما الفلسفة؟" التي ألقاها هايدغر في (Cerisy-la-Salle) تَرجمَها جون بوفريه (Jean Beaufret) بِمَعيّة كوستاس أكسيلوس (Kostas Axelos)، ونُشرت سنة 1968. ميشال فوكو، حسب مؤرخ حياته إيريبون (Eribon)، تابَع يوميّا دروس جون بوفريه في تاريخ الفلسفة(33)، وكان مُعجبا به أشد الاعجاب ومفتونا بدروسه. ومن المحتمل جدّا أن بوفريه مَرّر له الإعجاب بهايدغر، والدليل على ذلك أن فوكو اعترف قائلا بأن «هايدغر كان دائما بالنسبة لي الفيلسوف الأساسي... لديّ هنا الملاحظات التي دونتها على هايدغر عندما كنتُ أقرأه ـ عندي الأطنان! ـ وهي أهمّ من تلك التي أخذتها من هيجل أو من ماركس. إن كلّ سيرورتي الفلسفية كانت مُحدّدة بمطالعتي لهايدغر(34) ». على الرغم من مبالغات فوكو المعهودة، علينا أن نُصدّقه في اعترافه هذا، لأن واقع أفكاره يتطابق ما اعترافاته. وأذكُر بالخصوص، نَفيه لوجود فلسفة، وقوله بوجود فلسفات، ثم وقوفه ضد العقلانية والتنوير والنزعة الإنسانية، وخصوصا نظريته الكارثية في ما أسماه بالمثقف الخصوصي (l intellectuel spécifique).

لقد ألقى عليه، في يوم ما، أحد المفكرين الإيطاليين هذا السؤال: «ما هو دور المثقفين اليوم؟ إذا لم نَكُن مثقفين عُضويّين (أي ذاك الذي يتكلّم بصفته ناطقا باسم تنظيم عالمي)، إذا لم نكن مالكين، أو أسياد حقيقة، أين نحن؟(35)». المثقف الكوني هو العدو الأول لفوكو، إنه المزاحم الأخطر لنمطه في التفلسف وبالتالي يجب التصدي له بشدّة ونقض صورته المتعارف عليها، ولفعل ذلك فإنه استخدم نفس التقنية: يرسم كاريكاتورا للشيء، ويعمد إلى تضخيم بعض الأجزاء وتقزيم البعض الآخر، ثم يُلقي بحكمه السلبي طبقا لتلك الصورة المشوّهة. يقول بأنه لمدّة طويلة من الزمن فإن مثقف ما يسمّى بـاليسار أخذ الكلمة واعتُرِف به كأنه سيّد الحقيقة والعدالة. فالناس يُصغون إليه أو يَدّعي بأنهم يُصغون إليه كمُمَثّل للكلّي. أن تَكون مُثقفا، يعني أن تَكون إلى حدّ ما وَعيَ الجميع (36)(Etre intellectuel, c était être un peu la conscience de tous). إن صورة المثقف هذه، حسب ما يَدّعيه فوكو، منقولة من الماركسية، بل من ماركسية باهتة: «المثقف هو الصورة الناصعة والمشخَّصة لكلّية، تَكُون البروليتاريا الشكل القاتم والجماعي لها(37) ».

لكن منذ بضعة سنوات أصبحنا لا نطلب من المثقف أن يلعب هذا الدور، هكذا يردّ فوكو بكل حزم. ماذا حدث؟ لقد ظهر صنف جديد من الترابط بين النظرية والممارسة أنهى عهد الكُليّة والشمولية، «فالمثقفون كفّوا عن الإنشغال بالكلّي النموذجي، العادل ـ وـ الصادق ـ للجميع (le juste- et- le- vrai-pour-tous)، لكن بقطاعات مُحدّدة، في نقاط مضبوطة، حيث تُمَوقِعهم إما ظروف عَمَلهم أو ظروف حياتهم(38)». هذا هو إذن المثقف الخصوصي الجديد الذي يُجابه اشكالات خاصة متمَوقعة وليست عامة شاملة. إنه كلام قهّار حقا؛ إنها الهايدغارية في معناها الأكثر شراسة وتَقوقعا. انظر إلى تلك العبارة المَنحُوتة على الشكل الهايدغاري (le juste- et- le- vrai-pour-tous): هذا المثقف الخصوصي هو كارثة مُدمّرة لا تَذر شيئا من صورة المثقف التي اعتدنا عليها إلاّ وهَمّشتها أو مَحتها بالكامل. يعني أن غزو العراق، أو طوفان تسونامي، أو المجاعات في البلدان الفقيرة، لا تَهمّ المثقف الباريسي الساكن في الدائرة العاشرة، أو المثقف الألماني الذي يقطن في أحواز مدينة فرايبورغ، وذلك لا لشيء إلاّ لأن ظروف عمله وشروط حياته لا تسمح له بمجابهة هذه الإشكالات والالتفات إلى الكوارث التي تحدث في أماكن من الأرض بعيدة عنه بعدا سحيقا. ولا يَهمّ إن تُركت الساحة خاوية للمتعصبين كي يُفسّروا بأسباب غيبية تلك الكوارث، ويؤوّلوها على أنها أمارات الساعة أو أنها غضب من الله.

هذا هو أثر الهايدغارية، لقد مَرّر له بوفريه هذه الأفكار والتَصقت بذهنه، فشَنّ حملة على المفكرين والكتاب الأحرار، وتهجّم على المثقفين الكونيين مُتّهما إياهم بالسطحية ومتنبّئا بقرب أفولهم، ثم دعا إلى شيء هو، بِجِدّ، في عداد الخلف، أعني ما أسماه بـ"حقيقة علمية جِهَوية"(39) ("vérité scientifique"locale). إنها مفارقات جدّ رهيبة ولكننا إن علمنا مأتاها والجهة التي أوحت بها إليه والتي استخرج منها أطنانا من الملاحظات فإننا لا نعجب من ذلك أبدا.

لكن فوكو بالنسبة للكثير من المثقفين العرب  هو مفكر من طينة أخرى، فهو الوحيد الذي استمع إلى صوت المكبوتين والمهمّشين. لقد استوعب ميشال فوكو، حسب رأيهم، الدرس النيتشوي وفجّر مكبوتات الخطاب الفلسفي فأصبح يستمع إلى لوغوس المكبوتين والجنون والمتهتّكين والمجانين ولوغوس الجنس.

نحن نعجب حقا، نعجب كيف يَستقِي مفكرٌ ما، درسا في الرفق بالمهمشين والضعفاء والمجانين والمرضى، مِن رجل مِثل نيتشه يقول بالحرف الواحد، في "أفول الأصنام": «إن المريض هو طفيليّ المجتمع (40) ( Der Kranke ist ein Parasit der Gesellschaft )»، والأطبّاء لا ينبغي عليهم أن يَمدّوا المرضى بالدواء، بل بالقرف (Ekel) ويُشعروهم بالدونية وبأنهم مجرد حشرات؟

لم يتحدّث فوكو طوال حياته إلاّ على الغرب (من موقع فرنسي): عقل غربي، جنون غربي، تنوير غربي، أنثربولوجيا غربية وقد استحوذ على مقولاته ضمير النحن، في جميع معانيه وصيغه الاقصائية. تاريخ الأفكار الذي اهتمّ به فوكو هو تاريخ متموقع في زمان مخصوص وفي ركن محدّد من خارطة العالم: أعني أفكار الغرب وبالتحديد أوروبّا. ليس هناك في كتابات فوكو ولو إشارة واحدة أو صريحة تدلّ على أن تحاليله تمتدّ خارج رقعتها الجغرافية. أعطوني كتابا واحدا يتطرّق فيه إلى اشكاليات تهمّ الانسانية جمعاء، ليس هناك كتاب واحد، لأنه لو أقدم على هكذا عمل لنقض نفسه بنفسه ولتخلّى نهائيا عن مقولة المثقف الخصوصي التي هي أتعس ما خلّفه لأتباعه.

لكي نذهب مرحلة أبعد في تحاليلنا ـ هكذا يزعم هايدغر ـ  يجب الإستعانة بالشّعر العَالِم وطلب المساعدة من الفكر المفكّر بواسطة الشعر التراجيدي. وهنا تدخل جوقة أنتيغون (Antigone)، حيث تُذكَر فيها كلمة (dikè) "العدالة"، والتي تعني، حسب هايدغر، فوزيس، وهايدغر يزعم البرهنة على ذلك من خلال بعض الشذرات لأنكسيمندر وهرقليطس، والتي هي حسب ج. فال: «مصطنعة إلى درجة أنه يمكننا القول بأن هذين الفيلسوفين لا يتكلّمان عن نفس فكرة العدالة (1)». وهنا تبدأ المهزلة، علاوة على الأساطير التي رأيناها أعلاه «التفكير (noein) هو (في رأي هايدغر) عنف يستخدمه الإنسان ضدّ الطبيعة.... الإنسان بقرار عنيف يُجَمِّع، عن طريق اللوغوس، الوجود. ولكن أليس الوجود ذاته مُجَمَّعا؟ نحن هنا بإزاء تجميع مُضاعَف (بالقوّة الثانية) (à la seconde puissance) وبإزاء العنف نحو المُجمَّع الذي هو الطبيعة، والتي هي بدورها عنف بما هي تجميع للأضداد. هذا ما قرأه هايدغر في نصّ سوفكليس (2) (Sophocle)».

إلى هذا الحدّ لا يمكن أن يخفى موضوع اللغة الذي هو من بين المواضيع العزيزة على هايدغر، ولكنه هنا يربطها، كما الطبيعة، بالصراع والعنف: «هناك هجوم للإنسان على الوجود عن طريق اللغة. إنها القطيعة الفاتحة. ذاك الذي اعتُبر في كتابات أخرى راعٍ وحارس للوجود ها هو الآن المحارب الذي يتصارع مع الوجود، يقبض عليه ويروّضه لأنّ الوجود حرب». هذا أمر معروف عند هايدغر كما أشرت إليه من قبل وهو أن الوجود هو صراع وحرب وهذه الإيديولوجيا تفشّت في أوساط المثقفين والفلاسفة اليمينيين قبل الحرب العالمية الثانية ولم يَنج منها سوى القليل. «لكن هذا العنف ـ يواصل ج. فال ـ يجب أن يستكين، ينبغي أن يؤول إلى السكون. عن طريق عنف الإنسان، الطبيعة، التي هي عدالة ـ صراع (dikè-polemos) تُقَاد إلى الظاهر والإستقرار. ذاك هو الفنّ، درجة قصوى تسمح بها التقنية (teknè) التي هي ليست بفنّ. عن طريق الفنّ يمكن أن نستمدّ الوجود من وراء الموجود؛ واللغة في جمالها تنتصر على اللغة القبيحة. العمل [الفني] والفوزيس مرتبطان. التقنية في أساسها تعبير عن الطبيعة، الوجود، انفتاح الوجود. لكنّ الإنسان، على الرغم من ذلك، سائر نحو الفشل والدمار (l échec et la ruine)، فأرقى لحظاته هي تقريبا مثلما وصفها هرقليطس: كلّها قمامة. بالتقنية وبالإعراض عنها، الإنسان يَنكَسِر أمام الوجود، أمام المُهيمِن(3) ». هنا يقول ج. فال، هناك مقاطع من أجمل ما كتبه في هذا المؤلَّف.

ومع ذلك فإن ج. فال، يتردّد في اتّباع هايدغر والانقياد وراء هذه التيولوجيا الأنطولوجية: هل الوجود هو الذي يَفرض تلك القطيعة؟ هل الوجود هو الذي يقطع (يكسر ذاته) في تمظهره؟

ثمّ هناك سؤل آخر غالبا ما استوقف شارحي هايدغر: هل الوجود (Sein) يمكن أن يكون دون الدازاين؟ وفي هذه المسألة كما يقول ج. فال، هناك تطوّر في فكر هايدغر؛ لأن حاليّا(4) يبدو أنه ماح للقول بأن الدازاين لا يمكن أن يكون دون الوجود، وبالمثل فالوجود لا يمكن أن يتجوهر دون الدازاين. لكن "المدخل إلى الميتافيزيقا" ـ يُؤكّد ج. فال ـ يمكن، دون أن يتجاوز المثالية والواقعية، أن يأخذ مكانه في تاريخ المثالية ومكانا، ليس أقلّ جمالا، في تاريخ الواقعية. فإلتباس عبارة: "تَرْك الوجود" (Lassen Sein)، تسمح بتأويل مثالي وبتأويل واقعي، بحسب اختيار المعنى المراد بها: كفعل الوجود (le faire être)، أو ترك الوجود (5) (le laisser être).

في نهاية الكتاب، يعيد هايدغر وضعنا أمام الإختلاف الأنطولوجي؛ لكن حسب ج. فال هذه الفكرة لا معنى لها بالنسبة للفكر الهلنستي الذي يطالبنا بإعادته.

الحكم النهائي الذي استخلصه ج. فال من قراءته "المدخل إلى الميتافيزيقا"، قاس ولكنّه في جوهره صائب: «نحن أمام عدد من الأساطير (Nous sommes devant un certain nombre de mythes): أسطورة الحقيقة كخاصّية الموجود، أسطورة الحضور والظهور. أسطورية هي قوى الظاهر والصيرورة. أسطورة أيضا بارمنيدس الهرقليطي هذا الذي يذهب إلى أن الجوهر هو صراع. أسطورة اعتبار المثال الأفلاطوني أساسا وبالذات كـ"هيئة". أليس أيضا بِضَرب من الأسطورة يُراد العثور عند بارمنيدس على فكرة الإختلاف الأنطو ـ أنطولوجي؟ لأنه ليس هناك إختلاف بين الموجود والوجود عند بارمنيدس ولا يمكن أن يكون. فعلا هذا الإختلاف الأنطو ـ أنطولوجي الذي يركز عليه هايدغر، بالكاد يمكن التعبير عنه باليونانية، في الوقت الذي يرغب في العودة إلى الفكر اليوناني [....] والإسترجاع ذاته أليس هو بالأسطورة؟ كيف السبيل لاسترجاع اللحظة الأولى؟ هل هناك لحظة أصليّة؟ وما فِعلُ البداية هذا، أو بالأحرى ماذا سيكون لو وُجد حقّا؟(6) ».

إنها أساطير مُحيّرة لذهن القارئ ومخجلة لكلّ من عزّت عليه الفلسفة، و ج. فال عبّر عنها أحسن تعبير في نصّه هذا. ولكن النقد الوحيد المسموح توجيهه إليه هو أنه قد غابت عنه أنّ ما أسماه بـ"ذاك القدر من الرومنطيقية الحاضر في كتاب هايدغر"، أعني تركيزه على الإرتباط الوثيق بين اللغة والشعب (العرق)، ليس هو بالرومنطيقية البتّة بل عنصرية مزرية وقومية متعجرفة (7). 

8 ـ الكلاسيكيات المؤدلََجة:
لقد عاب أتباع هايدغر على ناقديه، مزجهم بين فكره الفلسفي البحت وبين توجّهاته الإيديولوجية وخياراته السياسية؛ وهم يُصِرّون على أنه من الخطأ الجسيم الخلط بينهما، بل إنّ فلسفته ونشاطه النظري في تضارب مع مواقفه السياسية التي كانت، على كلّ حال، ظرفية وغير ملتزمة جدّيّا. هذا ما يصرّ عليه جميع الأتباع، بالأخصّ منهم المُتمَترسون في العالم الفرنكوفوني، لكن مَهما فعلنا لفكّ ذاك الرباط فإن أشياء كثيرة تُعيدنا إلى خياراته السياسية المبدئيّة وأظنّ أنّ توجّهاته تلك قد اختلطت بأعماله النظرية وشرّطتها إلى درجة أنه من الصعب القول أين يبدأ إنتاجه الفلسفي وأين ينتهي خياره السياسي. بل إن هايدغر نفسه هو الذي يقودنا إلى ربط أقواله بمواقفه السياسية. فنُصوصه، التي من المفترض أن تكون قصيّة عن أيّ همّ سياسي، مثل نصه "مدخل إلى الميتافيزيقا"، مخترقة في العمق بهمومه الإيديولوجية التي تطفو على السطح جهارا.

لا أحد يرغب في مزج الفلسفة والعلم بالمتزمن والجائز، الكلّ يبغي الإطلاع على الفكر الخالص والإستفادة منه في معرفة العالم والمسك بجوهر الأشياء وحقيقتها: إنه تعب المفهوم، كما يقول هيجل، حتى وإن أدى ذاك التعب إلى الشقاء في نعيم العلم. لكن هايدغر، بدون شكّ، يُشقي مُستمعيه وقرّائه، ليس بالعلم بل بتفاهات لا تليق بصناعة الفلسفة النبيلة، كالثناء على الثورة النازية، والإشادة بروح الصراع، والتركيز، حتى الهوس، على المهمّة التاريخية للشعب الألماني خاصة والغرب عامة، في موضع لا علاقة له بالنازية ولا بالصراع بتاتا ولا بالغرب تحديدا.

ولتقشيع الشكوك عن أذهان أولئك الذين ما زالوا في ريب من أطروحتي أعلاه، فإنني أقدّم لهم بعجالة، عيّنة من هجمة الهواجس الإيديولوجية في حقل الفلسفة من خلال تأويله لبارمنيدس. لا يخفى على أحد أن العديد من الاختصاصيين عارضوا هايدغر في ترجمته المحرّفة وتأويلاته الاعتباطية التي أسقطها على شذرات الفلاسفة السابقين لسقراط، واعتبروها من باب الخيال، وأذكر بالخصوص الدّارسة كورنيليا دي فوغل (Cornelia de Vogel). لقد قال مؤرخ الفلسفة الهولندي جاب مانسفيلد (Jaap Mansfeld) أنه حينما كان طالبا يتابع دروس الفلسفة الكلاسيكية على يد الأستاذة الكبيرة كورنيليا دي فوغل بأن «الشيء الوحيد الذي أتذكره هو أنها [دي فوغل] كانت تلعَن لمدّة أسابيع التأويل الخيالي لهايدغر(8) ». إن تأويلات هايدغر لفلاسفة اليونان القدامى، هي فعلا تأويلات خيالية، وكل مَن لديه دراية بنصوص أعلامها إلاّ وانتابه التمعض والشعور بالاحباط، من طريقته في تطويع محتوى نصوصها لكي تقول، عنوة، ما يريد أن يقوّلها إياها. الفيلولوجيون واختصاصيو الفلسفة الكلاسيكية، يعارضونه أشد المعارضة، لكن أتباعه لم يشعروا بالتحرّج، بل إن افتتانهم بألغازه اللغوية أداهم إلى الإعراض عن التثبت من صدق ترجماته. 

لا أتوقف كثيرا عند هذه النقطة، ما يهمّنا بالدرجة الأولى هو أن دراسة هايدغر للتراث اليواني الكلاسيكي، محكومة بهمومه السياسية الراهنة. فعلا، يبدو أن الرجل لا يبحث عمّا قاله بارمنيدس الحقيقي ولا عن مغزى فلسفته، بل عمّا يُساير منحاه السياسي وخياره الإيديولوجي. ولا نجحف أبدا إن قلنا بأن تأويلات هايدغر للفلاسفة القدامى تزخر إيديولوجيا ومشحونة بالهوس القومي العنصري لا أكثر ولا أقلّ.

وهنا، ولكي لا أبدو متجنّيا على هايدغر أو مُجحفا في حقه، أذهب مباشرة إلى نصّ الدروس التي ألقاها في شتاء سنة 1942/ 43، حول بارمنيدس. ما يشدّ انتباه القارئ أوّلا هو تهجّمه على مفهوم الحقيقة كتطابق بين ما في الأذهان مع الأعيان، وهو من بين الثوابت الفكرية التي استقرّ عليها: الحقيقة لا تكمن في القضية والحكم، بل الحقيقة بالنسبة إليه هي كشف، وانفتاح، لأن الوجود يحمل في طياته السلبي. الوجود ليس إعطاء فحسب بل أخذ، ليس ظهور بل تخفّي، هو إقبال وإدبار، تملّك وتفريط. لا تهمّ هذه النظرية الشعريّة التصوفية للحقيقة، المهمّ هو الخطاب الإيديولوجي الثاوي وراء هذه التحليلات والتي بمعنى ما تسيّرها من الأساس.

الشيء الذي يدافع عنه هايدغر في نصّ دروسه، وجوهر الخطاب الذي يرغب في إيصاله إلى مستمعيه، هو ضرورة إعادة إرساء علاقة وطيدة وأصيلة بالإغريق الأوائل. وهذه ثابتة محورية في تفكير هايدغر وقد استقرّ عليها وأعاد تكرارها عديد المرّات، وفي كلّ موضع تناول فيه نصوص فلاسفة اليونان. ولإعادة ربط الأواصر مع المنبع الأصلي، كان عليه أن يحلّ روابط أخرى، وهذه الروابط هي كل الإرث الروماني، والفلسفة المتكلمة باللاتينيّة، لأنها حسب زعمه مثلت تقهقرا كبيرا بتفقيرها وتهميشها روح الإغريق. وكما يمكن أن يحدس القارئ فإن موقف هايدغر السلبي التحقيري من العالم الروماني واللغة اللاتينية هو موقف مبدئي لم يتزحزح عنه أبدا، وقد نجده على حرفيته هكذا، علاوة على نص المدخل إلى الميتافيزيقا (1935)، في محاضرته " نظرية أفلاطون في الحقيقة"، (1942) و "رسالة في الإنسانوية" (1947).

هذا النقد ليس له دوافع فلسفية، لكنه نابع من قناعات إيديولوجية لازمته طوال حياته: فالدروس حول بارمنيدس ألقاها في خضمّ مجزرة الحرب، وليس من الصعب حدس الترابط الوثيق بين فكرة العودة إلى الأصالة الإغريقية، وبين ما تُنظّر إليه منذ زمان الإيديولوجيا اليمينية النازية. إنها قناعة ثابتة عند الرومانسيّين والقوميين، من أن الشعوب المتكلمة بالألمانية لها مكانة خاصة في الغرب، تربطها مباشرة بالإغريق لا بالإمبراطورية الرومانية ولا بلغتهم اللاتينية.

«لكن من الخطأ القاتل مزج التحليل الفلسفي المحض لهايدغر، بالإدعاءات المعاصرة له. على الرغم من التلامس بينهما، فمن المحتمل أن تركيز هايدغر على الصفة "الروحية"، وبالتالي الفلسفية لإدّعاءاته تلك ـ والتي لفتَ إليها الإنتباه دريدا في كتابه "De l'esprit" ـ يرغب من ورائه في التعبير عن تملّصه من ذاك التمجيد البانجرماني (9) (Pangermanico)». هذا ما كتبه فرانكو فولبي، أحد حذاق القوم المختصين في فلسفة هايدغر، في مقدمته للترجمة الإيطالية لدروسه حول بارمنيدس.

وللبرهنة على أن أغراض هايدغر كانت أغراضا فلسفية بحتة يقول فولبي (Volpi) إن هايدغر «نقدَ نيتشه ذاته لأنه أوّلَ "جوهر الإغريقية والمدينة (Polis)" من زاوية رومانية». هذا أمر يدعو للدهشة، وفولبي ذاته ينبّه عليه حينما يشير إلى أن "مولد التراجيديا" هو عمل كان نيتشه يبغي من ورائه إعادة اكتشاف المعنى الأصلي للوجود عند اليونان عن طريق التراجيديا الكلاسيكية، ضدّ الصورة المشوهة التي خلّفتها الهلنستية والثقافة اللاتينية وآباء الكنيسة الأوائل. ألم يقل نيتشه بالحرف «لو أنهم قرأوا بتمعّن هذا الكتاب، فسيُعجبون من الصّفة الألمانية البحتة للمسألة المطروحة، والتي وضعناها بحق، كنقطة محورية ومنعرج حاسم، في مركز الرّجاء الألماني(10) ».

لكن هايدغر يقول بأن نيتشه تأثّر بكتابات ياكوب بوركهارت (Jacob Burckhardt)، التي أضفت طابعا خاصا على دراساته الكلاسيكية، من حيث تركيزها على دور النهضة الإيطالية (Rinascimento) ومقولات الرومانية اللاتينية في بلورة العالم الغربي الحديث.

على عكس ما ذهب إليه فولبي، أرى أن هايدغر لم  ينقد نيتشه لأسباب فكرية فلسفية بحتة، بل لأسباب شوفينية قومية، والدليل على ذلك أن تهمته (الخاطئة كما بيّنت أعلاه) الخطيرة تكمن أساسا في إدماجه العنصر الروماني، واحتفائه بإنسانوية عصر النهضة التي ولّدَت العصر الحديث: إنها شوفينية ضدّ شوفينية، قومية تُؤنّب قومية، نزاع رحيم بين ذهنيّتين متطابقتين.

هذه ليست بالفلسفة، ولا هي من مجال الفكر العلمي على الإطلاق بل، إن سمح لي أحبّاء هايدغر، هي كل شيء ما عدا الفلسفة. فعلا، أين هي الفلسفة بالله عليكم؟ أين هي الفلسفة في هذا الركام من التخمينات؟ وما علاقتها بالخطابات القومية الشوفينية الوضيعة؟ كاتب هذه السطور لا يتراجع عن رأيه الذي أبداه سابقا، هايدغر لا تعزّ عليه الفلسفة ولا تُحظى عنده بأيّ قيمة تذكر، بل إنه ركب ركاب الفلسفة جاعلا منها مطيته لتمرير خطاباته القومية العنصرية. وأودّ أن أُعارض وأُفنّدَ في أقوالي هذه. 

9 ـ السياسة في الميتافيزيقا:
بخلاف أولئك الذين تعمّدوا تأويل أطروحات هايدغر بصيغة تجرّده من الهموم السياسية فإن البعض الآخر من المفكرين، مثل كارل لوفيث، أثبتوا انخراطه السياسي وعابوا عليه نظرته التشاؤمية للعالم، وتصغيره الإنسان وأعماله إلى حدّ الامحاء أمام سيل الوجود والأحداث. في "المدخل إلى الميتافيزيقا" يقول هايدغر بأن «الانحطاط الروحي للعالم (Der geistige Verfall der Erde) هو في مرحلة متقدمة إلى درجة أن الشعوب مهددة بفقدان آخر قوّتها الروحية(11)». هذه الفلسفة التي تُجذر الفقر والبؤس، كما قال دي فايلهانس (de Waelhens)، لا تؤدي في نهاية المطاف إلاّ إلى السقوط في العدمية: «فلنترك هذا ولنتَمَسّك بقوّة بالفَقرِ، ، والبؤس الجوهري لفلسفة هايدغر، تلك، على الأقلّ، التي عبّر عنها في "الوجود والزمان". لأنّ هايدغر في كتاباته الكبرى الأولى يُركّز، دون كَلَلٍ، على الرضاء بالنهائية، على حالة التيه التي أفضينا إليها، على تفاهة أعمالنا وجهودنا... يجب قوله لأنه صحيح: فلسفة هايدغر الأولى هي التعبير المكتمل، الجليّ وفي بعض الأحيان اللاّذع، عن عدمية انهزامية(12)».

لكن هذه العدمية هي، في واقع الأمر، انهزامية في الظاهر؛ فقط في الظاهر. يكفي قراءة أي نص من نصوص هايدغر حتى نتفطّن إلى أن تلك العدمية متساوقة مع نظرته القياميّة للعالم والأشياء، والدليل على ذلك تركيزه الدؤوب على الانحطاط والأفول، واستخدامه لتعابير كارثية مثل: "قتامة الدنيا" (Verdüsterung der Welt)، "هروب الآلهة" (die Flucht der G?tter)، "تدمير الأرض" (die Zerst?rung der Erde)، "تدجين الإنسان" (die Vermassung des Menschen)، "الهجمة الشيطانية" (13) (der D?monische Andrang). لكن أفكاره القيامية لا تقف عند هذا الحدّ، بل إنه استكملها، كعادته، بإثارة مشاعر الخوف والرهبة من المخاطر المتأتية من أعداء يتربصون للإنقضاض على الشعب الوسط، أي الشعب الميتافيزيقي بامتياز. هذه هي النظرة الأسطورية السائدة في أوساط النازيين واليمين المتطرّف في ذاك الوقت: أساطير مصطنعة للاستهلاك اليومي بهدف تخدير أذهان العامة وبثّ الرعب في قلوبهم، والغاية الأخيرة هي تَهيأتهم لخوض حرب يُقرَّر فيها مصير القوى المتصارعة ومَن سيُهيمن على العالم. إلاّ أن هايدغر لم يكن من العامة، بل إنّ الرجل مُتحفّظ تجاهها، ويعتبرها كتلة "الهُمْ" المتجانسة التي تعيش على الإستهلاك اليومي خارج عالم الأصالة المخَصّص لأقلّية قليلة من الناس. كان على هايدغر، الفيلسوف المتبصّر، الذي وصلت شهرته الآفاق، ألاّ ينساق مع تلك النظرة القيامية؛ كان عليه أن يُثقّف العامة وأن يُخرجها من الـ"هم" الجاهل. لكن هايدغر لم يفعل ذلك، ولو فعل ذلك لما كان هايدغر ولما أنتج فلسفته على تلك الشاكلة، لأن فلسفته، في واقع الأمر، مرتبطة وثيق الارتباط بنظرته للعالم وخياراته السياسية.

 ففي الكتاب الذي من المفترض أن يكون أبعد عن هموم السياسة وأكثرها تعاليا عن الأحداث الراهنة، بحكم موضوعه، أعني الميتافيزيقا، نعثر على تصريحات قيامية من هذا القبيل: «أوروبا هذه، بعمائها الذي لا دواء له، تجد نفسها دائما على وشك أن تطعن ذاتها، هي الآن بين مقبضة روسيا وأمريكا. فعلا روسيا وأمريكا هما، من وجهة نظر ميتافيزيقية، نفس الشيء، إنهما التكالب المُشين على التقنية المفرطة، والتنظيم دون جذور(14)». نحن بين أسنان الكماشة، فشعبنا، الذي يتموقع في الوسط، يخضع لأعنف أصناف الضغوطات، «إنه الشعب الذي يجابه الخطر الأكبر، ومع كلّ ذلك، فهو الشعب الميتافيزيقي [بامتياز] (15) ».

ما الحلّ إذن للخروج من هذه الأزمة المُفتعلة التي تُحدّق بالشعب الميتافيزيقي؟ الحلّ معروف، وهنا تتكلّم الرجعية، إنّه حلّ خيالي لمُشكلة خياليّة: «لا يمكن لهذا الشعب أن يضطلع بمصيره إلاّ إذا استثار أوّلا في ذاته صدى (Widerhall)، إمكانية صدى لهذا القدر وإذا تصوّر تراثه بصفة خلاّقة (16) ».

الفكرة التي يعبّر عنها هايدغر، واضحة وبسيطة ولا تحتاج تأويلات ملتوية أو تسويغات مُشطّة، إنّها فكرة قومية خالصة وصلت عنده إلى حدّ الهوس المرضي. ولكن الرجل كي يواري خطورة كلامه وما يحمله من مواقف استعلائية عنصرية عمد إلى تقنيته المعهودة، ألا وهي الغموض والتلاعب بالكلمات الشيء الذي يُخضع قارئه إلى توتّر ذهني ويُرغمه أيضا على تعدّد التأويلات: «كلّ ذلك يؤدي إلى أن هذا الشعب [الألماني] بما هو شعب تاريخي (geschichtliches)، يُعرّض نفسه وبالتالي يُعرّض تاريخ الغرب، من مركزه المستقبلي، في المجال الأصلي لهيمنة الوجود(17)». لا نفهم هذه الطلسمات اللغوية، وأراهن على أنه لو اطّلع عليها أحد من غير المُشتغلين بالفلسفة لأصابه الذهول والقرف. لكن علينا التأني: هذا الرّكام من الكلمات يمكن فكّ ألغازه وكشف مغزاه فقط بعد بضع صفحات حينما "يرحم" هايدغر قارئه ويقول بأن المسألة الأساسية، مسألة الموجود بما هو كذلك في كليته، وطرح اشكالية الوجود تمثلان أسّا جوهريا «من أجل استفاقة الروح (für eine Erweckung des Geistes) وبالتالي من أجل عالم أصيل للدازاين التاريخي، والتصدّي لخطر عتمة العالم ولكي يتولّى شعبنا المهمّة التاريخية [المنوطة بعهدته]، لأنه يَقبَع في وسط الغرب(18) ».

هذا كلام خطير جدّا، سواء في الظرف الزمني الذي ألقاه أمام مستمعيه (1935)، أو حينما أعاد نشره (1953)  دون الوعي بوقع كلامه هذا ودون أن يختلجه أي تأنيب للضمير. ولكن خطورة هذا الكلام لم تمُرّ على الفلاسفة والدارسين الجديّين حتى أولئك الذين لا يَكنون أيّ عداء مسبّق لهايدغر. ألفونس دي فايلهينس (Alphonse de Waelhens) في مقال له حول "المدخل إلى الميتافيزيقا"، وحينما اعترضته عبارات هايدغر أعلاه علّق عليها قائلا: «هناك كثير من الإلتباس، وبالأخصّ الإيعاز إلى " قوى روحية"، التي تبدو أنها تُمكّن من تأويل رحيم نسبيّا (une interprétation relativement bénigne) لهذه السطور المدهشة(19)». إلاّ أن الكاتب يُقصِي هذه الإمكانية (التأويل الرحيم)، نظرا لأن هايدغر، عندما رغب في تحديد الروحي والروح، رجع إلى خطاب العِمادة، ذاك الخطاب المشهور والكارثي (son fameux et catastrophique discours rectoral)، والذي لم يُنكر منه أيّ شيء. فايلهانس يَختم كلامه بعبارات مريرة جدّا مُذكّرا كلام هيجل الذي قال فيه بأن الفيلسوف لا يجب أن يَدّعي النبوّة بل ينتظر الغروب، واكتمال الأحداث، لكي يسرِّح طائر مينارفا (l'oiseau de Minerve). وبالمناسبة، يواصل فايلهانس، فإن ذاك الاكتمال كان كارثة مرعبة انطلقت من الفضائل (المزعومة ميتافيزيقية) لذاك "المركز" الذي أشاد به هايدغر، والذي كاد أن يؤدي إلى تدميره بالكامل «نأسف أنه من الواجب التذكير بهذه الأشياء اليوم(20)».

لقد راجت في أوساط المثقفين فكرة أن هايدغر هو الفيلسوف الوحيد الذي تفطّن إلى مآزق الحداثة، وإلى ذاك التمفصل الخطير بين العقل العلمي الحاسب وبين الجهاز (Gestell) والتقنية كنقطة اكتمال العدمية. لكن هذه الأطروحة التي بثها البعض من الفلاسفة الفرنسيين لا تصمد أمام النقد الجدّي. لقد بيّن لوسوردو خطأها واجحافها، لأن هايدغر وهذا مُعطى أوّلي لم يتشبّث برأي واحد حول الحداثة، وشهدت أفكاره  تحوّلات أدّته في غالبا من النقيض إلى النقيض. فكرة الحداثة ذاتها، كتحرير للإنسان من الذهنية القروسطية تتعارض مع توجّهه الفكري والروحي الذي هو في الطرف النقيض لتعاليمها. فعلا، إلتزاماته الكاثوليكية في الشباب مثّلت القاعدة الأساسية لهجمته على الحداثة، وإدانة ما يسميه بعصرنا الحالي، و«التصوّر الحديث للحياة» المتصف بالسطحية وعشق الجديد والتشبّث بالزائل من الأشياء. إنّها إدانة للإجتثاث و«العيش بلا جذور»، الذي يخضع له الإنسان الحديث: الحلّ هو الإنتظار المتحمّس لحدث عظيم يمكّن من بثّ روح جديدة ومن إعاد إحياء البداية. معاداة الحداثة ومناهضة مقوّماتها كانت، إذن عند هايدغر، مردوفة بنظرة استشرافية خلاصيّة تتجه نحو مستقبل فذّ  وتتوق نحو الإنتماء الإيديولوجي والإلتزام السياسي.

في فترة الحرب العالمية الأولى، وكما رأينا أعلاه من خلال تحليلاته الواردة في أطروحته حول دون سكوتس، يعود مرّة أخرى ليصبّ غضبه على ما أسماه «خاصّيّة جوهرية للعالم الحديث: تحرير الذات من الرّباط الذي يربطها بالعالم المحيط، والإنزواء في حياة شخصيّة ذاتية»، على عكس ما كانت عليه الحياة في العصور الوسطى، حيث أن «الإحساس بالترابط المتبادل لم يكن يعني تقييدا للحرّية، بل توجيها موحّدا للحياة الروحية». ولذلك فإن الحرّية التي يحاول تمريرها فكر الحداثة، هي حرّية عديمة الجذور وتنقصها الأسس الروحية اللازمة.

بعد هذه الهجمة ضدّ الحداثة ومقوّماتها التحرّرية، حدث تغيّر جذري في مساره الفكري، تمثّل خصوصا في "القطع" مع المسيحية بل إدماجها هي نفسها في قالب الحداثة متّهماً إيّاها بأنها المنبع الأوّل للفتنة والأمّ الحاضنة لكلّ تلك الحركات المفتّتة (الليبيرالية، الديموقراطية، الإشتراكية). إنّه موقف شبيه جدّا بموقف نيتشه إن لم يكن مطابقا له تماما، وهايدغر لم يفعل إلاّ أن تبنّاه وكرّره حرفيا.

لكن في مرحلة تالية من تطوّره الفكري أو تقهقره بالأحرى، أدمج حتى نيتشه في خانة الحداثة بالمعنى السلبي للكلمة؛ ثمّ، إثر انهيار الرّايخ الثالث، وبعد أن أشاد بالنازية وبزعيمها وجعل منه مخلّص ألمانيا وأوروبا والغرب ككلّ، صنّفه في قائمة الحداثة. الفكرة المركزية، أعنى مناهضة الحداثة، مستقرّة وثابتة في تفكير هايدغر، ما تغيّر هي العناصر المكوّنة أو المُنضوية تحت مظلّتها. وعلى أساس ذاك النهج المعادي للحداثة، وتوجّهه المناهض لليبيرالية والديموقراطية فإن التقاء هايدغر مع النازية لم يكن حادثا عابرا، بل إن كلّ المؤشرات تدلّ على أنّ الرجل كان راديكاليّا في مواقفه الفكرية والسياسية، يرفض أنصاف الحلول ويبغي تحقيق مشروعه بكلّ الوسائل. كان يرغب في فسخ عشرات القرون من المسيحية واجتثاث معالمها الروحية بالعودة إلى النشأة الأولى، أي إلى اليونان. لقد أفزعت راديكاليته تلك وتنكّره للكاثوليكية وللديانة المسيحية ككلّ، حتى النازيّين أنفسهم. لا يمكن لأيّ حركة سياسية شعبيّة أن تقدم على تحقيق مشروع جريئ وراديكالي من هذا القبيل، وبالأخصّ إذا علمنا أن تلك الحركة مبنية على اللاعقل الذي يمثّل قاعدتها ومنطلقها الإيديولوجي: استشراف المستقبل الذي خطّطه هايدغر في ذهنه لم يكن إلاّ طوباوية بمعناها الأكثر رجعية.

شيء مشابه جدّا لهذه التقلّبات والمنعرجات حدثت لنيتشه: إنه ينتمي من حيث التوجّه الروحي إلى خانة الأرسطقراطية الراديكالية المشطّة إلى درجة أنه يثور باستمرار ضدّ رموزه من الرجال والسياسيّين الذين تعلّق بهم وأشاد بأعمالهم في فترة سابقة من حياته. لقد هاجم بزمارك (Bismarck) والرايخ الثاني (Zweite Reich) لأنه استشفّ فيهما مَيلا نحو «الديموقراطية والأفكار الحديثة» وانفتاحا على الحركات العمالية.

إنه عدم المساوقة بين التّنظير والتطورات السياسية على أرض الواقع، هذه اللاراهنية، وهذا التعنّت ضدّ الواقع المتغيّر والمتطوّر، والمكوث في نقطة طوباوية ثابتة، قد تعطي في الظاهر الإنطباع بأن المفكّر غير ملتزم سياسيّا، وأن فكره بعيد عن هموم الأحداث الدائرة أمامه وتقلّباتها. ومن هنا تأتي كلّ القراءات التنزيهية وإعادة القراءة المطهّرة، حتى وإن ذهبت ضدّ أغراض المفكّر ذاته. نيتشه يؤكّد عديد المرّات وبصريح العبارة على ضرورة العبودية، وعلى أنه لا يمكن أن تقوم حضارة دون عبيد وبالتالي فإن العبودية تتيح لنخبة الأسياد التخلّص من لعنة العمل اليدوي والتفرّغ لإنتاج ثقافة روحية عالية. يقول لوسوردو يكفي إرجاع خطاب العبودية إلى مجرّد استعارة لغوية دون علاقة لها بالحالة السياسية الراهنة وغير مرتبطة بالحوار السياسي الدائر آنذاك بين من يُريد المواصلة في النظام العبودي ومن يرغب في إلغائه (حوار زاد في حدّته مع الحرب الأهلية الأمريكية والهجمة الإستعمارية الغربية)، يكفي إعادة تأويل تلك الأفكار حول العبودية، التي يعتبرها نيتشه نفسه ضرورة لازمة للتحضّر، حتى يصبح الرجل ناقدا لتقسيم العمل، ومحرّرا من الإغتراب الذهني المنجرّ عنه. نيتشه يناهض، بكلّ شدّة والتزام، الشخصانية الحديثة واستتباعاتها السلبية على بُنية المجتمع، خصوصا في مجال الحقوق والمساواة، وهو يفضّل على ذلك الهرمية والتفاضل، لأنه عن طريق ذاك النظام الهرمي يُتاح، فقط داخل حلقة مضيّقة من طبقة الأسياد، فتق المواهب الشخصيّة وتفعيل إرادة القوّة. وحتى في هذه الحال فإنه عن طريق تأويلات خيالية، تعتيمات أو سكوت، يحوّل نيتشه إلى داعية ومنظر للشخصانية الحديثة. نقد الدين أيضا وبالأخصّ نقد المسيحية، التي أدِينت لأنها، حسب زعمه، علّمت العبيد العصيان وبثّت فكرة الديموقراطية والإشتراكية والمساواة بين الخلق، أقول نقد الدين لم يكن مكتملا وجذريّا كما كان عليه الأمر عند المفكّرين الأحرار في عصر التنوير، لم يصل إلى درجة تقويض أسسه أو نكران دوره العزائي. فعلا، لقد بقي نيتشه على قناعته من أن الدّين ضروري للطبقات الوضيعة كي تنسى عذاباتها اليومية وهموم معاشها: العامّة والعبيد يجب أن يعيشوا على تلك الأوهام وينبغي إلجامهم عن التحرّر من ربقته كي يُفسح المجال فقط للنخبة الإرسطقراطية أن تعيش دون التزام ديني بل وأن تصنع دينها الجديد، أي دين الإنسان الأعلى. وعلى كاهل هذه التخمينات يمكن، بعملية تأويل تنزيهية، اعتبار نيتشه مفكّرا تنويريا محرّرا من أسر الدين وناقضا لتعاليمه. يكفي أيضا، تغييب الداروينية الإجتماعية، التي تقود إلى محق الأضعف والبقاء للأقوى، ومعارضة الشفقة كشيء ضارّ ومفسد للغريزة، يكفي التغاضي عن هذه الأفكار اللاإنسانية حتى يصبح نيتشه ناقدا للشمولية المسطّحة ومقوّضا لكلّ فلسفة للتاريخ كلّيانية، أي تقريبا نبيّ ما بعد الحداثة.

عملية من هذا القبيل أخضعت لها أفكار هايدغر: عدم التساوق مع التطورات السياسية، ولاراهنيتها حتى بالنسبة للأحداث الدائرة آنذاك، أصبحت دليلا على موقفه اللاسياسي المتجرّد. وعلى هذه الأرضية يغدو من السهل اختزال انضمامه للنازية إلى مجرّد حادث عابر، وإفراغ نقده للحداثة من عناصره المناهضة للديموقراطية والإشتراكية وحقوق الإنسان. النتيجة، هي أن نقده للحداثة يصبح نقدا للفكر الحاسب، للعلم الذي لا يُفكّر ولكنّه يُخضع كلّ شيء لسلطة الكمّ والعدد. وعن طريق زحزحة تأويلية مُغرضة، يصبح بالإمكان تمثّل ذاك النقد للفكر الحاسب، على أنه نقد لإرادة الهيمنة والتسلّط على الطبيعة والإنسان، أي إلى نقد للتقنية وللفكر الثاوي خلفها. على هذا الأساس يبرز هايدغر كرسُول مابعد الحداثة ومستبق لأفكار النزعة البيئية. ويُنسى مع ذلك، أو يُغضّ الطرف على أن البديل الذي ارتآه هايدغر للفكر الحاسب، ليس الدفاع عن البيئة أو عن كرامة الإنسان، بل إرادة القوّة، والتضحية بالنفس في حرب يُقرَّر فيها حقيقة الوجود ومصير الشعب.  أمّا رفض ميتافيزيقا الوحدة ونقد نزعة اختزال الواقع إلى وحدة صمّاء، كلّ هذا يجعل من هايدغر، في نظر أتباعه، فيلسوف الإختلاف والمغايرة، ومنظّرا لإحترام الثقافات الأخرى والإنفتاح نحو الآخر: هذا هو هايدغر المطهّر الذي يقدمه أتباعه، على الرغم من أن الرجل ينكر بشدّة مفهوم انسانية متجانسة ويعارض أيّ تعريف شمولي للإنسان. 

6 ـ ضرر الهايدغارية:
قلتُ في المقدّمة بأن «الفلسفة إمّا أن تكون كلية شاملة أو لا تكون. مَن يتفلسف في نطاقه الضيّق ويكتفي بالتنظير في صلب ثقافة محدّدة فإنه يخاطر بأن يسجن مؤبدا فكره وأن يُقدّم الذريعة للشّكّاك المناهضين لرفض أفكاره واعتبارها مُجرّد نزوات فرديّة لا تتقاسم همومها الإنسانية جمعاء». ولقد برهنتُ أن تفكير هايدغر مُركَّز في مجمله على قسط من الإنسانية ولا يخرج من هموم الغرب ومن أطره الثقافية. هذه النظرة الإقصائية تلمّحت من خلال طرحه لاشكالية الميتافيزيقا، لكنها في حقيقة الأمر حكمت تصوّره للفلسفة، وإن عوّضنا كلمة "ميتافيزيقا" بكلمة "فلسفة" فإن موقف هايدغر الإقصائي لن يتغيّر اطلاقا.

يكفي تصفّح نصه المتأخر بعنوان "ما الفلسفة؟" حتى نتيقّن من ثباته الدائم على نفس المنحى: القول بأن الفلسفة هي مسألة تَخصّ العقل هو قول غير مُرضٍ(21) ؛ سؤال الفلسفة يَفرِض علينا اتّباع طريق آخر، كي لا نَتِيه في التمثلات الاعتباطية الظرفية. الطريق هو مباشرة أمامنا، ولكنه خلفنا: كيف الجمع بين الاتجاهات المتعاكسة؟ الأمر سهل. لأن، بالنسبة لهايدغر، كلمة فلسفة تتكلّم اليونانية (Das Wort Philosophie spricht jetzt griechisch)، والكلمة اليونانية، فقط لأنها يونانية، هي منهاج وطريق، وبالتالي فإن هذا الطريق يتموقع، بمعنى ما، أمامنا وفي الوقت نفسه وراءنا. هايدغر يودّ أن يُعرّف مُستمعيه هذا الطريق (diesen Weg).

الفلسفة هي أوّلا وقبل كل شيء أمر يخصّ وجود العالم اليوناني، «ليس هذا فقط (Nicht nur das) الفلسفة تُحدّد أيضا الأساس الصميمي لتاريخنا الأوروبي الغربي(22) (die  bestimmt auch den innersten Grundzug unserer abendl?ndisch-europ?ischen Geschichte)». لا مجال للشكّ في هذه الحقيقة، فالتّعبير «فلسفة غربية ـ أوروبية» هو مجرّد تحصيل حاصل. الفلسفة هي بوتقة مغلقة لا يدخل فيها ولا يخرج منها أي شيء: إنها اليونان، أوروبا أي الغرب، وكفى. ونحن العرب؟ أين تراثنا الفلسفي الذي امتدّ إلى عدة قرون؟ أين الكندي والفارابي وابن سينا وابن رشد؟ أين الفلسفة الصينية والهندية؟ حسب أقوال هايدغر نحن في الدرك الأسفل، علينا أن نذرّ الغبار على رؤوسنا ونَنعَى لِحَظّنا التعيس الذي حَرَمنا من الولادة في الغرب.

أريد أن أنبّه القارئ إلى أن هايدغر قال كلاما من هذا القبيل، بأكثر حدة وأشدّ عنصرية في محاضرته بروما لسنة 1936، أي في أوج الدكتاتورية الموسلينية وفي خضمّ الجوّ القاتم المخيم على أوروبّا والطغيان والقهر والتسلّط المفروض على كامل مستعمرات الغرب. في مثل هذا الجوّ ألقى هايدغر محاضرة في روما الفاشستية بعنوان " أوروبّا والفلسفة الألمانية(23)". الرجل يتحدّث عن الفلسفة الألمانية وعن أوروبّا والمستمع يَتَرَقب كلاما في الفلسفة عامة، يتناول مهمتها وأهدافها والقيم النظرية والعمليّة التي يمكن أن تبثّها في الناس، من المفروض أن يكون الأمر كذلك لكن منذ البداية يُمَوقع خطابه في إطار ضيّق ويَكتفي بالنظر إلى الفلسفة من زاوية ألمانية بحتة تستنفذ، حسب اقتناعه، الفلسفة عامّة: «في هذه المناسبة سيُحَاوَل قول شيء ما عن الفلسفة الألمانية، وبالتالي عن الفلسفة ككلّ». ثمّ يضيف ـ وهذا هو الشيء الذي يهمّنا: «إن وجودنا التاريخي يُجرِّب، بانزعاج ووضوح متناميين، كيف أن مستقبله محكوم بـإمّا أو (aut-aut): إمّا خلاص أوروبا أو تدميرها. لكن إمكانية الخلاص تفترض شرطين اثنين: 1) المحافظة على الشعوب الأوروبية من التأثير الآسيوي؛ 2) تجاوز حالة الإنبتات والتجزئة التي هم عليها(24) ».

كل من اطّلع على الخطابات السياسية السائدة في زمانه وفي عالمه إلاّ واستطاع بيُسر مَوقَعَة كلام هايدغر، لقد انجرّ مع الخطاب الشوفيني الإقصائي، واعتبَر الفلسفة حكرا على ألمانيا فقط. بعد عشرين سنة، وفي مدينة فرنسية كانت قد عانت من ويلات الدمار، وبعد أن وُضع في وطنه أمام مسؤوليته، ونال حظه من التأنيب، ها هو يُعيد الكرّة، لا ليُصلح من أفكاره ويُهذّبها أو ليتملّص من جانبها القومي العنصري، بل ليُعيد تكريسها مرة أخرى. لقد فعل كما فعل قديما، إنه يركّز بشدّة على اليونان، ويُماهي بينهم وبين الغرب وأوروبا، ويجعل من الفلسفة حكرا عليها.

وأظنّ أنه قد فعل ذلك لكي يُقصي من حلبة الانتاج الفكري شعوب العالم أجمع، وخصوصا شعوب الشرق بما فيها العالم العربي الإسلامي. والدليل على ذلك أن العودة إلى جذور الفكر اليوناني، هي في جوهرها عودة اقصائية، من حيث أنها لا يمكن أن تكون، على كلّ حال، عنصر توحيد للإنسانية جمعاء، بل هي عامل تمييز واختلاف. هذا ما يقوله هايدغر نفسه في درسه عن الشاعر الألماني هولدرلن: «إسم هرقليطس» لا يعني «فكر إنسانية في ذاتها " allerweltmenschheit an sich" تشمل العالم بأسره. بل هي الإسم الذي يُعبّر عن قوّة خلاّقة للوجود التاريخي الغربي ـ الجرماني، في أوّل مواجهة له مع العنصر الآسيوي(25) ».

حول هذا الصراع الملحمي بين الغرب والشرق، الذي قاد اليونان إلى التمركز في مستعمراتها بآسيا الصغرى، وبناء استقلاليتها الذاتية ووعيها باختلافها عن الشرق، لم يفعل هايدغر إلاّ أن كرر أقوال منظري النازية وأتباعهم (كارل شميت مثلا). «لا يجب أن ننسى ـ هكذا يكتب في سنة 1937 ـ أن اليونان لم يصبحوا ما كانوا عليه، بانغلاقهم في مكانهم، فقط عن طريق المواجهة العسيرة والخلاّقة، ضد العنصر الأكثر غرابة عنهم والأكثر مناهضة لهم، العنصر الآسيوي، وصلوا إلى ذروة وحدتهم وعظمتهم التاريخية(26) ». هايدغر يتبنى هنا فكرة المؤرخ ياكوب بوركهارت التي تذهب إلى أن الصراع المفتوح مع الفرس، أي في أدبيات العنصريّين العرق الأكثر غرابة عنهم، مَكّن اليونان من الحيازة على استقلالهم والوعي بتناقضهم الجوهري مع البرابرة.

إذن العنصر الشرقي الآسوي يبقى في ذهنية هايدغر النقيض الطبيعي لليوناني، أي للغربي وهذا الأمر يهمّنا نحن العرب والمسلمين بالدرجة الأولى. أثناء دروسه على هولدرلن، التي ألقاها تقريبا في نفس الفترة التي ألقى فيها "مدخل إلى الميتافيزيقا"، بعد أن أعلن بأن «الزعيم» (Führer) يُحيل إلى عالم «أنصاف الآلهة» (Halbg?tter) وبأن يكون أحدنا «زعيما» هو من «القدر» (Schicksal)، وبأن القدر هو إسم يَرمز إلى «أنصاف الآلهة» يُضيف، لرفع أيّ "التباس" يُقرّبه من الشرق، الذي يعني به هنا العالم العربي الإسلامي، قائلا بأن القدر الذي يتحدّث عنه ليس له علاقة بـ «التصوّر الآسيوي للقدر»، ذاك التصوّر الذي يَتمثّل القدر على أنه «الاضطراب (Dahintreiben) دون إرادة ودون وعي، في حتميّة خانقة، والتي تجرف [المرء] ببساطة (einfach dahinw?lzend)، في خضمّ كلية (Allheit) الكينونة المنغلقة في ذاتها(27) ».

لقد اختلطت تخميناته الشبه فلسفية بخياراته السياسية الشوفينية إلى حدّ أنه لا يدري ما يجيب حينما يسأل عن السبب في انخراطه في صفوف الحزب النازي، التبرير الوحيد والدائم الذي قدّمه لتفسير إلتزامه بالنازية هو اهتمامه بخلاص الغرب، وبالتحديد بمركزه: «الإنسان الغربي»، «الدازاين الغربي» (abendl?ndisches Dasein)، «القوة الروحية للدازاين»، «ضرورة التصدّي لمحاولة اجتثاث الغرب»، «التهديدات المُحدّقة بالغرب»، «تحقيق نجاته»؛ هذا هو قاموس هايدغر العاطفي نحو الغرب والذي لازمه طوال حياته(28) .

*  *  *  *

الفلسفة هي في جوهرها إبداع يوناني بحت، وأن تكون يونانية لا يعني شيئا أكثر من أنّ: «الغرب وأوروبا، وهما فقط (und nur sie) في صميم صيرورتهما التاريخية (Geschichtsgang) الأصلية فلاسفة(29)». وهذا الأمر يُدعّمه ويبرهن عليه بروز وهيمنة العلوم، التي وَضعت بصماتها على كوكب الأرض بأكمله، وما كان ذلك ليتحقق لولا أن المسار التاريخي الأوروبي كان مسارا فلسفيا. إن التراث الفلسفي الذي ورثناه ـ يُضيف هايدغر ـ يَبقَى في حد ذاته تراثا فريدا من نوعه (einzigartig bleibt) وبالتالي وحيد المعنى.

ليس موضوع المساءلة فقط هو يوناني، من حيث المنشأ؛ إنه يوناني أيضا الضرب الذي يُطرح به هذا السؤال. ونحن أهل الغرب جميعا دون تخصيص، يقول هايدغر، ننتمي إلى ذلك الأصل، حتى وإن كُنا لم نَنطق ولو مرة واحدة في حياتنا بكلمة فلسفة. هذا يعني أن الإنسان الغربي يولد فيلسوفا حتى وإن لم ينطق في حياته قطّ بكلمة فلسفة، حتى وإن كان أجهل الجهّال. لن أتوقّف عند هذه الترّهات.

السؤال ما الفلسفة لا يُرجَى من ورائه الوصول إلى معرفة ما، وبالتالي فهو لا يُلبّي أي اهتمام فيلولوجي تأريخي. إذن ما المغزى مِن طرح هذا السؤال ومن محاولة الاجابة عنه؟ هايدغر يُكرّر دون مَلل أطروحته المركزية التي تُمَثل الخيط الواصل في مجمل محاضرته. المغزى من السؤال والهدف الأوحد منه: «هو أنه سؤال تاريخي يُواجه مصيرنا. بل إنه أكثر من ذلك: فهو ليس "سؤالا"، إنما هو السؤال التاريخي الذي يخصّ وجودنا الأوروبي الغربي (sie ist nicht eine , sie ist die geschichtliche Frage unseres abendl?ndlisch-europ?ischen Daseins)».

إذا ما أسلمنا أنفسنا إلى المعنى الأصلي لسؤال ما "الفسلفة؟"، فإننا سنجد مُتّجَها في مستقبل تاريخي. لقد وجدنا الطريق (wir haben einen Weg gefunden)؛ السؤال ـ سؤال الفلسفة ـ يَنقل الوجود اليوناني إلينا الآن، ويُورّثه الأجيال اللاحقة وهكذا إلى الأبد.

لقد انطلقنا من سؤال ماهية الفسلفة، وإن كان هذا السؤال نابعا من حالة احراج فالفلسفة بما هي فلسفة تصبح إشكالية (fragwürdig worden sein). كيف يمكن أن تغدو لنا الفلسفة إشكالية؟ «من الواضح أننا نستطيع أن نطرح سؤالا من هذا القبيل إلاّ إذا ألقينا مسبقا نظرة على الفلسفة. ولأجل هذا من الضروري أن نَعرف مسبقا ما هي الفلسفة. هكذا نُدحَر في دور. و يبدو أن الفلسفة ذاتها هي هذا الدور(30) ».

لكن في حقيقة الأمر هذا الدّور المنطقي، هو دور مُفتَعل، وإذا سلمنا به فإن كل المعرفة الإنسانية وكل العلوم، المَبنيّة على المعاينة والحدّ المنطقي، تغدو لا قيمة لها أصلا. ما معنى أنّ مَن يسأل عن شيء ما (الفلسفة مثلا) عليه أن يَعرف ما هو؟ ألا يمكن لشخص أن يسأل ويُفتّش ويبحث لأنه لا يعرف مسبقا ذاك الشيء؟ ثم لماذا أعطى هايدغر في آخر محاضرته تعريفا للفلسفة؟ وكيف استطاع أن يُخرج نفسه من حلقة ذاك الدور؟ فعلا، لكي يتخلّص من أسر ذلك الدور اقتفى أثر الكلمات وحمّلها معانٍ قومية شوفينية: «الكلمة اليونانية  هي التي تدلّنا على الإتجاه(31)». لماذا الكلمة اليونانية فقط؟ يُجيب هايدغر، وهذه يعتبرها ملاحظة أساسية، «لأن اللغة اليونانية، ليست هي فقط، بكل بساطة، لغة مثل اللغات الأوروبية المعروفة. اللغة اليونانية، وهي فحسب، عقل/ خطاب ». وإذا أصغينا إلى الكلمة اليونانية بآذان يونانية فسنجد أنفسنا مباشرة حذو الشيء ذاته، الذي هو أمامنا، وليس في مقابل مجرّد عبارة لفظيّة. وبناء على هذه المسلّمة فإن الجواب يسترسل مباشرة. فسؤال ما الفلسفة؟ «يتمثّل في استجابتنا إلى ما تَتّجه نحوه الفلسفة. وهذا هو وجود الموجود»، الاستجابة تلك تجعلنا نُصغي إلى نداء الفلسفة كما تَعَقّلها اليونان. إذن التعريف الجامع للفلسفة هو هذا: «الاستجابة المُتَحمَّلة شخصيّا والجارية والمتكلّمة حسب نداء وجود الموجود، هي الفلسفة (32) ». 

لا يهمّنا في نص هايدغر التعريف الغامض والشخصي جدّا للفلسفة، ما يهمّنا أكثر هو تركيزه المبدئي على تلك الصفة المتفرّدة للفلسفة وجعلها خاصة فقط بالغرب وأوروبا، والزعم بأنّ مَن يتفكّر الفلسفة عليه أن يستمع إليها بآذان يونانية، يعني غربية. لقد كفّ التفكير عن أن يكون شموليا تواصليا، وأصبح مجرّد لعبة داخل عالم مخصوص ولغة معينة.

محاضرة "ما الفلسفة؟" التي ألقاها هايدغر في (Cerisy-la-Salle) تَرجمَها جون بوفريه (Jean Beaufret) بِمَعيّة كوستاس أكسيلوس (Kostas Axelos)، ونُشرت سنة 1968. ميشال فوكو، حسب مؤرخ حياته إيريبون (Eribon)، تابَع يوميّا دروس جون بوفريه في تاريخ الفلسفة(33)، وكان مُعجبا به أشد الاعجاب ومفتونا بدروسه. ومن المحتمل جدّا أن بوفريه مَرّر له الإعجاب بهايدغر، والدليل على ذلك أن فوكو اعترف قائلا بأن «هايدغر كان دائما بالنسبة لي الفيلسوف الأساسي... لديّ هنا الملاحظات التي دونتها على هايدغر عندما كنتُ أقرأه ـ عندي الأطنان! ـ وهي أهمّ من تلك التي أخذتها من هيجل أو من ماركس. إن كلّ سيرورتي الفلسفية كانت مُحدّدة بمطالعتي لهايدغر(34) ». على الرغم من مبالغات فوكو المعهودة، علينا أن نُصدّقه في اعترافه هذا، لأن واقع أفكاره يتطابق ما اعترافاته. وأذكُر بالخصوص، نَفيه لوجود فلسفة، وقوله بوجود فلسفات، ثم وقوفه ضد العقلانية والتنوير والنزعة الإنسانية، وخصوصا نظريته الكارثية في ما أسماه بالمثقف الخصوصي (l intellectuel spécifique).

لقد ألقى عليه، في يوم ما، أحد المفكرين الإيطاليين هذا السؤال: «ما هو دور المثقفين اليوم؟ إذا لم نَكُن مثقفين عُضويّين (أي ذاك الذي يتكلّم بصفته ناطقا باسم تنظيم عالمي)، إذا لم نكن مالكين، أو أسياد حقيقة، أين نحن؟(35)». المثقف الكوني هو العدو الأول لفوكو، إنه المزاحم الأخطر لنمطه في التفلسف وبالتالي يجب التصدي له بشدّة ونقض صورته المتعارف عليها، ولفعل ذلك فإنه استخدم نفس التقنية: يرسم كاريكاتورا للشيء، ويعمد إلى تضخيم بعض الأجزاء وتقزيم البعض الآخر، ثم يُلقي بحكمه السلبي طبقا لتلك الصورة المشوّهة. يقول بأنه لمدّة طويلة من الزمن فإن مثقف ما يسمّى بـاليسار أخذ الكلمة واعتُرِف به كأنه سيّد الحقيقة والعدالة. فالناس يُصغون إليه أو يَدّعي بأنهم يُصغون إليه كمُمَثّل للكلّي. أن تَكون مُثقفا، يعني أن تَكون إلى حدّ ما وَعيَ الجميع (36)(Etre intellectuel, c était être un peu la conscience de tous). إن صورة المثقف هذه، حسب ما يَدّعيه فوكو، منقولة من الماركسية، بل من ماركسية باهتة: «المثقف هو الصورة الناصعة والمشخَّصة لكلّية، تَكُون البروليتاريا الشكل القاتم والجماعي لها(37) ».

لكن منذ بضعة سنوات أصبحنا لا نطلب من المثقف أن يلعب هذا الدور، هكذا يردّ فوكو بكل حزم. ماذا حدث؟ لقد ظهر صنف جديد من الترابط بين النظرية والممارسة أنهى عهد الكُليّة والشمولية، «فالمثقفون كفّوا عن الإنشغال بالكلّي النموذجي، العادل ـ وـ الصادق ـ للجميع (le juste- et- le- vrai-pour-tous)، لكن بقطاعات مُحدّدة، في نقاط مضبوطة، حيث تُمَوقِعهم إما ظروف عَمَلهم أو ظروف حياتهم(38)». هذا هو إذن المثقف الخصوصي الجديد الذي يُجابه اشكالات خاصة متمَوقعة وليست عامة شاملة. إنه كلام قهّار حقا؛ إنها الهايدغارية في معناها الأكثر شراسة وتَقوقعا. انظر إلى تلك العبارة المَنحُوتة على الشكل الهايدغاري (le juste- et- le- vrai-pour-tous): هذا المثقف الخصوصي هو كارثة مُدمّرة لا تَذر شيئا من صورة المثقف التي اعتدنا عليها إلاّ وهَمّشتها أو مَحتها بالكامل. يعني أن غزو العراق، أو طوفان تسونامي، أو المجاعات في البلدان الفقيرة، لا تَهمّ المثقف الباريسي الساكن في الدائرة العاشرة، أو المثقف الألماني الذي يقطن في أحواز مدينة فرايبورغ، وذلك لا لشيء إلاّ لأن ظروف عمله وشروط حياته لا تسمح له بمجابهة هذه الإشكالات والالتفات إلى الكوارث التي تحدث في أماكن من الأرض بعيدة عنه بعدا سحيقا. ولا يَهمّ إن تُركت الساحة خاوية للمتعصبين كي يُفسّروا بأسباب غيبية تلك الكوارث، ويؤوّلوها على أنها أمارات الساعة أو أنها غضب من الله.

هذا هو أثر الهايدغارية، لقد مَرّر له بوفريه هذه الأفكار والتَصقت بذهنه، فشَنّ حملة على المفكرين والكتاب الأحرار، وتهجّم على المثقفين الكونيين مُتّهما إياهم بالسطحية ومتنبّئا بقرب أفولهم، ثم دعا إلى شيء هو، بِجِدّ، في عداد الخلف، أعني ما أسماه بـ"حقيقة علمية جِهَوية"(39) ("vérité scientifique"locale). إنها مفارقات جدّ رهيبة ولكننا إن علمنا مأتاها والجهة التي أوحت بها إليه والتي استخرج منها أطنانا من الملاحظات فإننا لا نعجب من ذلك أبدا.

لكن فوكو بالنسبة للكثير من المثقفين العرب  هو مفكر من طينة أخرى، فهو الوحيد الذي استمع إلى صوت المكبوتين والمهمّشين. لقد استوعب ميشال فوكو، حسب رأيهم، الدرس النيتشوي وفجّر مكبوتات الخطاب الفلسفي فأصبح يستمع إلى لوغوس المكبوتين والجنون والمتهتّكين والمجانين ولوغوس الجنس.

نحن نعجب حقا، نعجب كيف يَستقِي مفكرٌ ما، درسا في الرفق بالمهمشين والضعفاء والمجانين والمرضى، مِن رجل مِثل نيتشه يقول بالحرف الواحد، في "أفول الأصنام": «إن المريض هو طفيليّ المجتمع (40) ( Der Kranke ist ein Parasit der Gesellschaft )»، والأطبّاء لا ينبغي عليهم أن يَمدّوا المرضى بالدواء، بل بالقرف (Ekel) ويُشعروهم بالدونية وبأنهم مجرد حشرات؟

لم يتحدّث فوكو طوال حياته إلاّ على الغرب (من موقع فرنسي): عقل غربي، جنون غربي، تنوير غربي، أنثربولوجيا غربية وقد استحوذ على مقولاته ضمير النحن، في جميع معانيه وصيغه الاقصائية. تاريخ الأفكار الذي اهتمّ به فوكو هو تاريخ متموقع في زمان مخصوص وفي ركن محدّد من خارطة العالم: أعني أفكار الغرب وبالتحديد أوروبّا. ليس هناك في كتابات فوكو ولو إشارة واحدة أو صريحة تدلّ على أن تحاليله تمتدّ خارج رقعتها الجغرافية. أعطوني كتابا واحدا يتطرّق فيه إلى اشكاليات تهمّ الانسانية جمعاء، ليس هناك كتاب واحد، لأنه لو أقدم على هكذا عمل لنقض نفسه بنفسه ولتخلّى نهائيا عن مقولة المثقف الخصوصي التي هي أتعس ما خلّفه لأتباعه. 

محمد المزوغي، أستاذ الفلسفة بمعهد الدراسات العربية والإسلامية. روما

ــــــــــــــــــــــــــــ
(1)- Ibid, p. 121.
(2)- Ibidem. «L homme par une décision violente rassemble par le logos l être. Mais qu est l être, sinon lui-même rassemblement ? Il s agit donc de rassembler (à la seconde puissance) [et par violence] le ressemblé qui est la nature, la phyisis, qui est elle-même violence en tant que rassemblement des contraires (Cf. Héraclite.) C est ce que Heidegger a lit dans le texte de Sophocle».
(3)- Ibid, p. 122.
(4)- المقال كُتب سنة  1956،  أي حينما كان هايدغر على قيد الحياة.
(5)- Ibid, p. 127.
(6)- Ibidem.
(7)- Ibidem, «Signalons en passant la part du romantisme dans ce livre, quand Heidegger nous montre le langage inspiré par le surdominant, quand il montre la relation profonde entre le langage, le mystère et le peuple».
(8)- J. MANSFELD, Aristotle, Theophrastus, and Simplicius on Anaximander, " ", XXXII (2002) pp. 25-46, cit. p. 25.
(9)- M. HEIDEGGER, Parmenides, Vittorio Klostermann, Frankfur am Main, 1982 (trad., it., Parmenide, a cura di F. Volpi, Adelfi, Milano 1999, p. 22). 
(10)-F. NIETZSCHE, Die Geburt der Trag?die. Oder Griechenthum und Pessimismus. Kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1999, p. 24.  
(11)- M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1998, p. 29.
(12)- A. de WAELHENS, La philosophie de Martin Heidegger, Publications universitaires de Louvain, Louvain, 4° ed. 1955, p. 353. «Laissons cela et tenons fermement pour la pauvreté, pour la la misère essentielle de la philosophie de Heidegger, telle du moins que l'exprime Sein und Zeit. Car le Heidegger des premières uvres met l'accent sans relâche sur le consentement à la finitude, sur l'abondon auquel nous sommes livrés, sur la vanité de nos tâches et de nos efforts; il s'efforce sans trêve de démasquer les illusions apaisantes et les diversions tumultueuses. Il faut le dire parce que c'est vrai: la première philosophie de Heidegger est l'expression achevée, lucide et parfois poignante, d'un nihilisme défaitiste». 
(13)- M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik,  op., cit, p. 29., p. 35.
(14)- Ibid, p. 28.
(15)- Ibid, p. 29. Wir liegen in der Zange. Unsere Volk erf?hrt als in der Mitte stehend den sch?rfsten Zangendruck, das nachbarreichste Volk und so das gef?hrdetste Volk und in all dem das metaphysische Volk .
(16)- M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, ibid, p. 29.
(17)- Ibidem.
(18)- Ibid, p. 38.
(19)- A. De WAELHENS, Heidegger et le problème de la métaphysique, "Revue philosophique de Louvain", 1954, pp. 110-119. cit., p. 119.
(20)- Ibidem. «Nous regrettons qu'il soit nécessaire de rappeler ces choses aujourd'hui».
(21)- M. Heidegger, Qu est-ce que la philosophie ?, in M. Heidegger, Questions I et II, Gallimard, Paris 2003, p. 319. trad., it, Che cos è la filosofia, a cura di Carlo Angelino, testo originale a fronte, Il Melangolo, Genova 1997.
(22)- M. Heidegger, Qu est-ce que la philosophie ? ivi, p. 321.
(23)- محاضرة ألقاها هايدغر  بروما في 8 أبريل 1936  بمعهد القيصر غليوم (Kaiser-Wilhelm- Institut). الترجمة الإيطالية (24)- M. Heidegger, Europa und die deutsche Philosophie, Herasgegeben von Hans-Helmut Gander, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1993 (trad., it, a cura di Jan Bednarich, L'Europa e la filosofia, Marsilio, Venezia 1999, p. 21)
(25)-M. HEIDEGGER, H?lderlins Hymnen Germanien und Der Rhein , GA, vol. 39, p. 134., cit., in D. LOSURDO, La comunità, la morte, l Occidente. Heidegger e l ideologia della guerra, Bollati Boringhieri, Torino 2001, p. 89.
(26)- M. HEIDEGGER, Wege zum Aussprache, in GA, vol. 13, p. 21, cit., in D. LOSURDO, op., cit, p. 89.
(27)- M. HEIDEGGER, H?lderlins Hymnen Germanien und Der Rhein, pp. 172 sg., e 210,  cit., in D. LOSURDO, op., cit, p. 89.
(28)- انظر،
(29)- D. LOSURDO, La comunità, la morte, l Occidente. Heidegger e l ideologia della guerra, pp. 89-92.M. HEIDEGGER, Qu est-ce que la philosophie ?, in M. Heidegger, Questions I et II, p. 321.
(30)-Ibid, pp. 325-26.
(31)-Ibid, p. 326.
(32)- Ibid, p. 342.
(33)- D. Eribon, Michel Foucault, Flammarion 1991, p. 49. «Foucault s attche surtout aux quelques enseignements qui sont proposés par la rue d Ulm. Il va écouter régulièrement Jean Beaufret, le destinataire de la Lettre sur l humanisme de Martin Heidegger. Beaufret commente la Critique de la faculté de juger mais parle aussi beaucoup de Heidegger, dont il est l un des plus fidèles disciples et l un des introducteurs de France. Foucault sera assez marqué par les prestations de Beaufret. Il en parle souvent à ses amis».
(34)-M. Foucault, Dits et écrits II, Gallimard, Paris 2001, p. 1522.
(35)- M. Foucault, Entretient avec Mario Fontana, in Dits et écrits, op., cit, p. 154.
(36)-Ibidem.
(37)-«L intellectuel serait la figure claire et individuelle d une universalité dont le prolétariat serait la forme sombre et collective». Ibidem.
(38)-«Les intellectuels ont pris l habitude de travailler non pas dans l universel, l exemplaire, le juste- et- le- vrai-pour-tous, mais dans des secteurs déterminés, en des points précis où les situaient soit leurs conditions de travail soit leur conditions de vie». Ibidem.
(39)-«Je ne parle ici que des intellectuels occidentaux [ ] toujours est-il que biologie et physique ont été, de façon privilégiée, les zones de formation de ce nouveau personnage de l intellectuel spécifique. La figure dans laquelle se concentrent les fonctions et les prestiges de ce nouvel intellectuel, ce n est plus l écrivain génial, c est le savant absolu, non plus celui qui seul porte les valeurs de tous, s oppose au souverain ou aux gouvernants injustes, et fait entendre son cri jusque dans l immortalité ; c est celui qui détient, avec quelques autres, soit au service de l Etat, soit contre lui, des puissances qui peuvent favoriser ou tuer définitivement la vie. Non plus chantre de l éternité, mais stratégie de la vie et de la mort. Nous vivons actuellement la disparition du grand écrivain». Ibid, p. 156-157.
(40)- F. NIETZSCHE, G?tzen-D?mmerung, oder wie man mit dem Hammer philosophiert, in Friedrich Nietzsches Gesamtausgabe, von Giorgio Colli und Mazzino Montanari, De Gruyter/New York 1999, Bd, VI, 36, p. 134

محمد المزوغي، أستاذ الفلسفة بمعهد الدراسات العربية والإسلامية. روما

ــــــــــــــــــــــــــــ
(1)- Ibid, p. 121.
(2)- Ibidem. «L homme par une décision violente rassemble par le logos l être. Mais qu est l être, sinon lui-même rassemblement ? Il s agit donc de rassembler (à la seconde puissance) [et par violence] le ressemblé qui est la nature, la phyisis, qui est elle-même violence en tant que rassemblement des contraires (Cf. Héraclite.) C est ce que Heidegger a lit dans le texte de Sophocle».
(3)- Ibid, p. 122.
(4)- المقال كُتب سنة  1956،  أي حينما كان هايدغر على قيد الحياة.
(5)- Ibid, p. 127.
(6)- Ibidem.
(7)- Ibidem, «Signalons en passant la part du romantisme dans ce livre, quand Heidegger nous montre le langage inspiré par le surdominant, quand il montre la relation profonde entre le langage, le mystère et le peuple».
(8)- J. MANSFELD, Aristotle, Theophrastus, and Simplicius on Anaximander, " ", XXXII (2002) pp. 25-46, cit. p. 25.
(9)- M. HEIDEGGER, Parmenides, Vittorio Klostermann, Frankfur am Main, 1982 (trad., it., Parmenide, a cura di F. Volpi, Adelfi, Milano 1999, p. 22). 
(10)-F. NIETZSCHE, Die Geburt der Trag?die. Oder Griechenthum und Pessimismus. Kritische Gesamtausgabe, herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari, Deutscher Taschenbuch Verlag, München 1999, p. 24.  
(11)- M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, Max Niemeyer Verlag, Tübingen 1998, p. 29.
(12)- A. de WAELHENS, La philosophie de Martin Heidegger, Publications universitaires de Louvain, Louvain, 4° ed. 1955, p. 353. «Laissons cela et tenons fermement pour la pauvreté, pour la la misère essentielle de la philosophie de Heidegger, telle du moins que l'exprime Sein und Zeit. Car le Heidegger des premières uvres met l'accent sans relâche sur le consentement à la finitude, sur l'abondon auquel nous sommes livrés, sur la vanité de nos tâches et de nos efforts; il s'efforce sans trêve de démasquer les illusions apaisantes et les diversions tumultueuses. Il faut le dire parce que c'est vrai: la première philosophie de Heidegger est l'expression achevée, lucide et parfois poignante, d'un nihilisme défaitiste». 
(13)- M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik,  op., cit, p. 29., p. 35.
(14)- Ibid, p. 28.
(15)- Ibid, p. 29. Wir liegen in der Zange. Unsere Volk erf?hrt als in der Mitte stehend den sch?rfsten Zangendruck, das nachbarreichste Volk und so das gef?hrdetste Volk und in all dem das metaphysische Volk .
(16)- M. HEIDEGGER, Einführung in die Metaphysik, ibid, p. 29.
(17)- Ibidem.
(18)- Ibid, p. 38.
(19)- A. De WAELHENS, Heidegger et le problème de la métaphysique, "Revue philosophique de Louvain", 1954, pp. 110-119. cit., p. 119.
(20)- Ibidem. «Nous regrettons qu'il soit nécessaire de rappeler ces choses aujourd'hui».
(21)- M. Heidegger, Qu est-ce que la philosophie ?, in M. Heidegger, Questions I et II, Gallimard, Paris 2003, p. 319. trad., it, Che cos è la filosofia, a cura di Carlo Angelino, testo originale a fronte, Il Melangolo, Genova 1997.
(22)- M. Heidegger, Qu est-ce que la philosophie ? ivi, p. 321.
(23)- محاضرة ألقاها هايدغر  بروما في 8 أبريل 1936  بمعهد القيصر غليوم (Kaiser-Wilhelm- Institut). الترجمة الإيطالية (24)- M. Heidegger, Europa und die deutsche Philosophie, Herasgegeben von Hans-Helmut Gander, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main 1993 (trad., it, a cura di Jan Bednarich, L'Europa e la filosofia, Marsilio, Venezia 1999, p. 21)
(25)-M. HEIDEGGER, H?lderlins Hymnen Germanien und Der Rhein , GA, vol. 39, p. 134., cit., in D. LOSURDO, La comunità, la morte, l Occidente. Heidegger e l ideologia della guerra, Bollati Boringhieri, Torino 2001, p. 89.
(26)- M. HEIDEGGER, Wege zum Aussprache, in GA, vol. 13, p. 21, cit., in D. LOSURDO, op., cit, p. 89.
(27)- M. HEIDEGGER, H?lderlins Hymnen Germanien und Der Rhein, pp. 172 sg., e 210,  cit., in D. LOSURDO, op., cit, p. 89.
(28)- انظر،
(29)- D. LOSURDO, La comunità, la morte, l Occidente. Heidegger e l ideologia della guerra, pp. 89-92.M. HEIDEGGER, Qu est-ce que la philosophie ?, in M. Heidegger, Questions I et II, p. 321.
(30)-Ibid, pp. 325-26.
(31)-Ibid, p. 326.
(32)- Ibid, p. 342.
(33)- D. Eribon, Michel Foucault, Flammarion 1991, p. 49. «Foucault s attche surtout aux quelques enseignements qui sont proposés par la rue d Ulm. Il va écouter régulièrement Jean Beaufret, le destinataire de la Lettre sur l humanisme de Martin Heidegger. Beaufret commente la Critique de la faculté de juger mais parle aussi beaucoup de Heidegger, dont il est l un des plus fidèles disciples et l un des introducteurs de France. Foucault sera assez marqué par les prestations de Beaufret. Il en parle souvent à ses amis».
(34)-M. Foucault, Dits et écrits II, Gallimard, Paris 2001, p. 1522.
(35)- M. Foucault, Entretient avec Mario Fontana, in Dits et écrits, op., cit, p. 154.
(36)-Ibidem.
(37)-«L intellectuel serait la figure claire et individuelle d une universalité dont le prolétariat serait la forme sombre et collective». Ibidem.
(38)-«Les intellectuels ont pris l habitude de travailler non pas dans l universel, l exemplaire, le juste- et- le- vrai-pour-tous, mais dans des secteurs déterminés, en des points précis où les situaient soit leurs conditions de travail soit leur conditions de vie». Ibidem.
(39)-«Je ne parle ici que des intellectuels occidentaux [ ] toujours est-il que biologie et physique ont été, de façon privilégiée, les zones de formation de ce nouveau personnage de l intellectuel spécifique. La figure dans laquelle se concentrent les fonctions et les prestiges de ce nouvel intellectuel, ce n est plus l écrivain génial, c est le savant absolu, non plus celui qui seul porte les valeurs de tous, s oppose au souverain ou aux gouvernants injustes, et fait entendre son cri jusque dans l immortalité ; c est celui qui détient, avec quelques autres, soit au service de l Etat, soit contre lui, des puissances qui peuvent favoriser ou tuer définitivement la vie. Non plus chantre de l éternité, mais stratégie de la vie et de la mort. Nous vivons actuellement la disparition du grand écrivain». Ibid, p. 156-157.
(40)- F. NIETZSCHE, G?tzen-D?mmerung, oder wie man mit dem Hammer philosophiert, in Friedrich Nietzsches Gesamtausgabe, von Giorgio Colli und Mazzino Montanari, De Gruyter/New York 1999, Bd, VI, 36, p. 134

ISSN 2050-6856
192
العدد 192 - 2024 Oct

الأكثر قراءة