مقدِّمة
من البدهى أن هدف هذه الدِّراسة إيجاد مقاربات نسقيَّة بين المجاز والتَّأويل، كما تسعى طاقتها إلى شرعنة أبوة المجاز للتّأويل، وإنَّه الأصل والتّأويل الفرع، كما تسعى وبدأبٍ إلى تجسير الوشائج بين المجاز وكافة النظريّات والمناهج والمذاهب التي تناولت التَّأويل، وأصابت منه شيئًا مذكورًا: العلمية (كالنِّسبيَّة)، والفلسفية، والأدبية، واللُغويَّة، قديمًا وحديثًا، على السَّواء، منتظمة في ذلك: الأسس والمبادئ والمناهج، على تباين في زوايا التناول وممارسة ذلك كُلّه على المجاز التأويلي: مبنًى ومعنًى، وتهدف إلى إبراز تكامُليَّة العلوم عبر المجاز التأويلي، وشمولية المنهج، وكذا اتِّساع إهاب المجاز التأويلي لينتظم في أعطافه :الدِّقة والموضوعيَّة العلميَّة، وجمال الخيال الأدبي؛ كما تستهدف الدّراسة أيضًا، الجانب التطبيقي للمجاز التأويلي-وهو ما تفتقره غالبيَّة الدراسات الأكاديميَّة- ليتآزر ما ترمى إليه وترنو: تنظيرًا وتطبيقًا.

منهج الدراسة:- المنهج التكاملي الآخذ في طياته: المنهج الجمالي، والوصفي، والتاريخي والنفسي، والفلسفي، والإحصائي المقارن.

التَّمهيد :-فى المجاز التَّأويلى:
حقًّا، حان الحين، لكى يكون التّأويل الضامن الوحيد؛ لجعل ذات المتلقي حية الحركة بعدما كانت ساكنة ذات قالب واحد، لا تعدوه، وتفاعلت وتقاسمت الإبداع، واستطاعت الخروج، بل الانفلات من أسر المعنى الحرفي، وشرعت تتعامل وبحزم مع دوغمائية هذا المعنى، دونما ارتياب، وعبرت من المستوى المباشر إلى غير المباشر وأسست وشائج قربى، وتواشج لديها الداخل بالخارج، ولم تعد مقولة عبد العزيز حمودة: "إمساك العصا من منتصفها وتحقيق معادلة خاصة تقوم على أساس دراسة العلاقة، باعتبارها داخلًا، وباعتبارها خارجًا"⁽¹⁾، لم تعد ذات بال أو خطر؛ لأنَّها لن تُسلمنا إلى شيء.

لا جرم أن البلاغيين الأُول، وعلى رأسهم، القطب: عبد القاهر الجرجاني، قد تفطَّن لعبثية المعاني الأولية؛ لذا نفذ منها إلى المعاني الثانوية، ذات الطاقات الإيجابيَّة الخلَّاقة الفعَّالة، ذات الظلال الكثيفة، وهي هي، أبجديات المعنى المجازي التأويلي. إنَّ المؤلف، وهو يتكفل ويتكلف الانغلاق نحو الأنا، والانكباب حول الداخل، إنَّما هو في ذاك، يُحيلنا على التّأويل، الذي ما ينفكُّ، يبدئ ويعيد دءُوبا في فك طلاسم شفرات النص. لقد أوجد التَّأويل، مقولة: النص القارئ، ومهما يكن من أمرٍ، فإنَّ بلوغ التّأويل هذه المساحة الفضائية، قد جاء، تقاطعًا مع نسبه للذات العليا، وما أفاء الله به على عباده، فهو القائل : وَمَا يَعْلَمُ تَأْوِيلَهُ إِلَّا اللَّهُ ۗ وَالرَّاسِخُونَ فِي الْعِلْمِ يَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ ⁽³⁾. لقد قاسم التّأويل العلم الَّلدُني الخالص؛ حيث ظهر كلاهما: سبعة عشر موضعًا في الكتاب المقدس⁽⁴⁾. فالنفس المؤَّولة، هي نفس: قد تجلَّى الله عليها بإلهامات ربانية، وفيوضات إلهيَّة ومن ثمَّ، فالمنتوج الإبداعي سمة وسيمة، ما إن تغلَّف به. إن ثيمة الخطاب الأدبي، وما تحويه من سيميائيات لَمدينة للتأويل. إنَّ تمفصل حديثنا، ليدور في إطار النَّص المؤَّول، لا النَّص العادي، الذي لا يثير فينا تساؤلات وانفعالات، حتَّى إذا جاء التَّأويل، كان بمثابة انبلاج لغياهب هذا الكهف المهجور، ذي المعنى الأحادي المضلل. إنَّ المسافة الفضائية، ذات المساحة التأويلية، لقادرة على تبلور نظرية حداثيَّة ناهضة الأركان، عمادُها: إحياء النص المكتوب، ولئنْ أحدث التّأويل ذلك، فهو ذو بنية نصيَّة وذهنيَّة وسياقيَّة؛ وآية ذلك، أنك ترى العمل الأدبي ذا ثالوث مقدس (المؤلف – النص – المتلقى) والقارئ يتكئ على القبلة القرائيَّة، التي تستنطق النص، وتستبق إحالاته، وتستنبط حيثياته؛ علَّها تظفر بمكنوناته؛ ممَّا ينجم عنه حراكًا في العقل الجمعي، نعزوه إلى التّأويل، الذي يسبغ على النص معطيات ورُؤى آنيَّة، تتطلب ً تحيينيًا تنشد آليات مستحدثة، وتستمرئ التَّأويليَّة، المعنى الواحد monosemie الذي كان ضالة الدراسات البنيوية، فتلتمس ما وراءه من: التعددية واللانهائية في دائرة تأويليَّة، تبدأ لا لتنتهي؛ بل يستمر سريانها لتدلف دهاليز همهمات نبض المؤلف، وأغلب الظن أن التَّأويليَّة تسترفد روافد عدة؛ تستقى مناهل جمَّة لنظريات شتَّى، وهى:-

نظرية الإنتاج الأدبى (المؤلف)ـ ـــــــ نظرية الاستقبال (القارئ العادى)

نظرية الاستهلاك ـــــــــ نظرية التأثير والاتصال (القارئ المثإلى أو النموذجى)

على أية حال، فإنَّ التَّأويليَّة اختزلت مراحل فكرية مختزنة لدن المؤلف، وحرقت مراحل أخرى لا طائل وراءها. لا مشاحة في أن لكل حقيقة تأويلاتها المنبثقة من مخزونها العقلي والفكري، يقبع خلفها مسلمات وبديهيات ومنطقيات تحيينيَّة، ومن المركوز في الطباع، الثابت لدى الأفهام مطابقة التأويلات اللاحقة بالسابقة؛ بل مطابقة التأويلات الآنيَّة التحيينيَّة. وسينسحب هذا القول على المجاز التأويلي، الذي لا يستوقفه ولا يخلبه المعنى الأوحد، ولم يدر في حسبانَّه ذاك، ألبتة، وقد اعتدى على المعنى الصنم، يستمرئ قدسيته، يخترق إهابه.

لا نعدو الحقيقة، كل الحقيقة، إذا قلنا إن المجاز: هو تكئة التَّأويليَّة، إليه ترتكن؛ فهو مصدرها ومنبعها وموجدها، وحيث إن المجاز بنوعيه يتميز بوفرة علاقاته، فلك أن تتصور جملة التأويلات الهادرة التي ينوء بها النص المؤَّول، وهى أبدًا ما كانت لتأتى فوضى؛ بل مؤطَّرة، لواذها نظريات ممنهجة، إثارة من عقد ضمني مخبَّأ معهود سلفا بين المؤلف وقارئه، شِرعته النشر. والآن إلى متن الدّراسة.

المبحث الأوَّل :-المجاز التَّأويلى والماهيَّة:
لم يثر مبحث في الأوساط البلاغية جدلًا واسعًا ولغطًا شاسعًا، مثلما أثاره مبحث، المجاز؛ فالعلماء تجاهه ثلاثة أصناف: صنف يرى تغلغلاً للمجاز، حتَّى لتغدوا اللغة لديه: أكثرها مجاز، وهاهم أولاء يوسمُون بـ (غلاة المجاز)، وعلى نقيض ذلك تمامًا، يأتى نفر لا يقرُّون به، ويجحدونه نكرانًا، لا هوادة فيه، وأولئك يوسمون بـ (نُفاة المجاز)، وبين هؤلاء وهؤلاء، يأتي ما يوسمون ب (معتدلي المجاز). ومهما يكن من شيء، فإنَّ ماهية المجاز تتمفصل في النظرية التَّأويليَّة -على قدرٍ- في كونه "الكلام المُفاد به خلاف ما عند المتكلم، من الحكم فيه؛ لضربٍ من التّأويل؛ إفادة للخلاف لا بوساطة وضع"⁽⁵⁾ أرأيت هذا التماس وتلك الموازاة ؟! لقد ضمَّن ماهية المجاز والتَّأويل معًا؛ وانظر- فيما أنت ناظر- حيال هذه الماهية " هو الكلام المزال إسناده عما هو له عند المتكلم، إلى غيره بضربٍ من التأويل"⁽⁶⁾ وكذا هو "إسناد الفعل أو معناه إلى مُلابس له، غير ما هو له بتأويل"⁽⁷⁾. إن المجاز دوما يستدعى التّأويل ويستحضره في المشهد المعرفي المعناتي، على هذا الأساس، دار كُنه ولُب المجاز العقلي، القاضي بإسناد الفعل لغير فاعله؛ حقيقة لتأويل، وهذا التَّأويل، يكون لعلاقة وقرينة واشتراط التَّأويل لازب يحدده ويوافقه السياق، وهو المعنىٌّ به (القرينة)، ولا تزال تلك القرينة، القاسم المشترك بين المجاز بنوعيه من جهة، والتَّأويل من جهة أخرى، وها هي ذي توصيفات المجاز اللغوي المرسل تؤكد أنْ لا بوْن بين المجاز والتَّأويل؛ حيث هو "استعمال الكلمة في غير ما وضعت له، عند أهل اللغة؛ لعلاقة، مع قرينة تمنع من إرادة المعنى الوضعي"⁽⁸⁾.

وكذا هو "الكلمة المستعملة في معنى معناها بالتحقيق، استعمالًا في ذلك بالنسبة إلى نوع حقيقتها، مع قرينة مانعة عن إرادة معناها في ذلك النوع"⁽⁹⁾. وتأسيسًا على ما سبق فإنَّه-أى المجاز التأويلي - لفظة استعملت في غير معناها الأصلي، أو في غير ما وضعت له أصلا؛ لوجود علاقة غير المشابهة "مع قرينة تدل على عدم إيراد المعنى الأصلي "⁽¹⁰⁾ وهو لا ينشد المعنى الأولى، الذي يدخلنك في متاهات وضلالات، ولا يسلمك إلى شيء؛ لذا فهو "معنى المعنى" ولابدَّ لذلك من سبق الحقيقة المجاز لسببين:-

الأول:- أن المجاز فرع، والحقيقة أصل، ولابدَّ من أسبقية الأصل للفرع.

الثاني:- أن المهاد يوجب ذلك ويقتضيه؛ حيث إن حاجات الإنسان، كانت محدودة مضبوطة فوافقتها الحقيقة، ثمَّ ما لبثت أن أضحت كثرة كاثرة؛ بحيث لم تعد تفي الحقيقة مسمياتها ونعوتها؛ فثمَّ المجاز، ولسنا نذهب وننحو ما انتحاه د. لطفى عبد البديع؛ حيث حمل منحاه هذا جملة من المتناقضات والتضادات الجمَّة⁽¹¹⁾. لقد حمل المجاز في باطنة التَّأويل: معنى ومبنى وأسَّس وقعَّد له؛ وما التَّأويل عنه ببعيد؛ إذ حماه من مظنة الكذب، وسوَّغ له هذه العلاقات اللامترائية، وأباح له ذلك، وكان تكئته واستنقذه من الانكباب والانكفاء حول معنى وحدوي، لا يعدوه، لا يُزايله؛ إذ غدا ذا معانٍ مفتوحة متنامية، وها نحن أولاء وجهًا لوجه مقابل ماهية التّأويل القائلة بأنَّه "صرف الظاهرة من اللفظ إلى معنى محتمل يعضده دليل"⁽¹²⁾، وهو أيضًا "صرف المعنى عن ظاهرة لقرينة"⁽¹³⁾ وهذا الظاهر غير المراد، غير المعنى به؛ ولأنَّه مسلَّم به قطعيًّا، والمدار ليس عليه؛ إذ هو معلوم قارٍ، والتّأويل: الانتقال من المعلوم إلى المجهول، من الحسِّي إلى الحدْسي الظني، والحديث عن القرينة، هو ذاك آنفا، ولا مفر من كونها أصلية لدى المتكلم، واضحة القسمات والأطر؛ إذ هي صارفة الذهن عن المعنى الوضعي إلى الوضع المجازي، يستوى في ذلك كونها :عقلية أو لفظية وهو عبارة التَّأويل" احتمال يعضده دليل، يصير به أغلبه على الظن من الحقيقة إلى المجاز"⁽¹⁴⁾

هو أيضًا " إخراج دلالة اللفظ من الدلالة الحقيقة إلى الدلالة المجازية، من غير أن يخلَّ ذلك بعبارة لسان العرب في التجوز"⁽¹⁵⁾. والملاحظ أن ابن رشد: قد حصر التَّأويل" في الجانب المجازي دون سواه "⁽¹⁶⁾، ولا ريب في ذلك؛ فالمجاز "أظهر الضروب التي تحتاج إلى التأويل"⁽¹⁷⁾. والتَّأويل، لا يعير أدنى اهتمام للنص المكتوب؛ إنَّما يفتش في اللانص". هو تفاعل مع نص العالم، عبر إنتاج نصوص أخرى"⁽¹⁸⁾ ولابد من دليل يبيح ذلك، ويعطى له الشرعية؛ لذا كان التَّأويل "صرف اللفظ عن الاحتمال الراجح إلى الاحتمال المرجوح؛ لدليل يقترن به" ⁽¹⁹⁾

لقد ارتبط التَّأويل بالمجاز، وأمسى من المركوز في الطباع أن حديثك عن أحدهما هو في جلاء الأمر، حديث عن الآخر؛ فكلاهما يستعين فحوى وماهية الآخر؛ حتَّى إن تلك الماهية لتستوى لديهما. كلا، إن ارتباط المجاز بالتَّأويل، سيما عند علماء الأصول والفلاسفة، أمثال: ابن رشد من البديهيَّات-وإن خرج التَّأويل من رحم المجاز- وهذا الإجماع حجته الدليل أو القرينة، وما خلا ذلك، فهو تحريف، يتحوصل حول: "صرف اللفظ عن المعنى المتبادر منه بلا دليل"⁽²⁰⁾، وقد راح جسًرا -أى التحريف- للتعطيل الجزئي والكلي، القاضي بإنكار صفات وأسماء الله تعالى. على أن هذه القرينة لم تكن المأمُّ في كل الأحوال فلم يعتدُّوا بها ولم يبالوا بها بعض الأحيان، ممَّا يسمح للتأوُّلات، أن تصير بحرا بلا شطآن. على أية حال غدا التَّأويل في حقيقته وجوهره: حمل النص على المعنى المجازي، وإن كان المجاز أخف وطأة، وأضيق حدودًا منه؛ وآية ذلك التمازج :أن صار من العسر العسير فضُّ الاشتباك بين ذات بينهما، وهذا هو، المجمع عليه: ظاهرة المجاز، هي من أكبر الظواهر التي "يدخلها التَّأويل بل هي التأويل"⁽²¹⁾.

صفحة القول: إن المجاز والتَّأويل كلاهما ساع إلى البحث عن حقائق مضمرة ثاوية وراء النص الظاهر، مطموسة لدواع إيديولوجية وتاريخية وسيكولوجية "داخل نظام عقلي لا واعٍ".⁽²²⁾ بله، إن وسيلة إدراك المعنى التَّأويلي مأتىٌّ عبر المجاز، كما يدَّعي (ياوس)، لذلك فإنَّ لحظة التَّأويل هي "إدراك للمعنى من خلال المجاز"⁽²³⁾، كما أن التَّأويل في صميمه "فضاء من المجازات والاحتمالات"⁽²⁴⁾، بل إنَّ رحلة التَّأويل عند ابن رشد "لتبدأ من المجاز إلى الحقيقة وليس من الحقيقة إلى المجاز⁽²⁵⁾.

المبحث الثَّانى:- المجاز والمفارقة
المجاز بين المفارقة والتّأويل والتَّأويليَّة ومناقشة د. نبيلة إبراهيم وشليجل:-
المجاز التَّأويلي هو المفارقة؛ هذا إذا اعتمدنا تعريفها بأنَّها "رفض للمعنى الحرفي للكلام لصالح المعنى الآخر، أو بالأحرى، المعنى الضِّد، الذي لم يعبر عنه"⁽²⁶⁾. هذا المسمى يضع المجاز التَّأويلي في قلب الحدث، وقد رفضته د نبيلة إبراهيم، في مستهل مقالها هذا، حين أثبتت أنَّه تبسيط مخل، ذاك القائل بأن: "المفارقة كلام يبدو على غير مقصدها الحقيقي، كلام يُستخلص منه المعنى الثَّاني الخفي من المعنى الأوَّل السَّطحي"⁽²⁷⁾. إن هذا التوصيف وسابقه، متطابقان على حذو واحد. أيًّا ماكان الأمر، فإنَّ المجاز والتَّأويل، كلاهما طارح المعنى الظاهري الأولى السطحي، وكلاهما يؤمن: بعدم الإصغاء إليه؛ إذ هو لا شيء، بيد أنَّه -وعلى هذا الزعم من اللا أهمية - قد يقودنا إلى ثورة معناتية، ولو قد بقليل من النأنأة، لهدينا إلى الما بعد، إنَّه ربما يمدنا بخيط نسمو به عن عالم الأرضيات التي يتوسدها ويلتحفها؛ لنرتاد عالم النورانيات السماوية، إن العلاقة بين المعنى الأوَّلى والمعنى الثَّانوي، علاقة الجسد بالروح، علاقة الوعاء بالموعي، المستوى السطحي للكلام فيه من التلميحات ما يكفى "لأن يشده إلى تعرية المستوى الكامن للكلام؛ إنَّه يمد القارئ بالخيط الذي يعينه على اكتشاف المستوى الكامن، الذي يقف من بعيد من المستوى الأول، وسوى ذلك فلن تكون هناك مفارقة"⁽²⁸⁾، ولكنما ليس في كل الأطوار ينبثق المعنى الكامن من المعنى السطحي، الذي يكون قاعدته؛ إذ العلاقة بين ذات بينِهما لا تغدو وشائج تكامل، إنَّما هى في أحايين كثيرة علاقة ضدِّيَّة؛ فقد تأتى علاقة الفاعلية، وهى في تأويلها، مفعولية، وعكس ذاك صحيح؛ بل إنَّ من مفردات هاتيك العلائق، العلاقة الضِّدَّيَّة والخصوصيَّة والعموميَّة والمقيديَّة والمطلقة. فالمفارقة " التعبير عن موقف ما على غير ما يستلزمه ذلك الموقف، كأن تقول "للمسئ: أحسنت وللمخطئ: يالبراعة في حدوث ما لا يتوقع"⁽²⁹⁾، أي مفارقة مجاز الضِّدية، فالرأي السابق لا يعمَّم على الإطلاق؛ بل إنّهَا هي هي، مَن تؤكد هذا التناقض كمحور أساسي لنجاعة تلك المفارقة، لا "يتم الوصول إلى إدراك المفاهيم إلا من خلال إدراك التعارض والتناقض بين الحقائق على المستوى الشكلي للنص"⁽³⁰⁾. إن الوعى بالمفارقة هو "وعى ترانسندنتالي"⁽³¹⁾ بيد أن المفارقة لدى شليجل شيء آخر؛ إنَّها "الصراع بين المحدود المعلوم واللا محدود، المجهول والنسبى والكلى؛ فالحياة مفارقات، ولابد للإنسان أن يتجاوز ذاته ويعلو فوق نفسه، ويتجاوز الذات المجدبة إلى الذات الترانسندنتاليَّة؛ حيث يتحرر من كل قيد، إلا قيد اللغة"⁽³²⁾، شليجل، يرى الحياة مفارقات، هذا حقٌّ، شليجل يرى حتمية الصراع بين المحدود واللا محدود، المعلوم والمجهول هذا حقٌّ، إلا أنَّه يرى أن الإنسان الذي يسمو فوق هذا المحدود ويعلو عليه، لابد أن يجاوز الذات المجدبة، نعم هذا حقٌّ، إلا أنَّه لا يجاوز ذاته متجاهلا إيَّاها، وإلا فما نقطة الانطلاق ياترى؟!

وأين يكمن التَّأويل ليطلقه، ليحرره أجناسًا وأضواء؟! علام نقول إذن؟ ثمَّ إنَّه يرى بوجوب القيد، قيد اللغة، إنَّ اللغة هذه هي التي تحد اندفاعنا إلى الأعمق، إلى اللامعلوم فهي سياج صفيق وعر الاختراق، فياللعجب!! ويرجونا التحرر، حتَّى من ذواتنا ويغلُّنا بسوار اللغة، إنَّها المُشكل الأوحد في سبيل هذه الانطلاقة الواعدة، كيف يتسنى لنا التحرر من ذواتنا وفى نفس الوقت نتمسك باللغة تشبسًا، تلك التي تزوى المعنى الحقيقي وتشلُّ حركته تماما وتوقف انبثاقاته، وفى عين اللحظة تقف وراء وحدوية المعنى، وتهبه القوة وتكسبه رصيدًا من المفردات وتمنحه شرعية الوجود، بل هى التي تنشئه؟! إنَّه لولا مراجعة ذواتنا تلك لعجزنا عن إدراك ما هو حيزنا على الأقل، ولحمدنا الله طويلا على هذا الأدنى. إن لغة المجاز والكناية والاستعارة والتشبيه-قس على ذلك سائر فنون القول -لو فتشناها، لباءت الذات خالية الوفاض من فيوضات المعنى.

آن للمجاز التَّأويلي أن يتعالى ويتجاوز النص، وحُقَّ له ذلك؛ فهي لا تمثل له حتَّى عتبة دنيا؛ بيد أن الفراغات والبياضات والخلاء، كل أولئك صانعو النص القارئ. إن "المجاز التَّأويلي تناسٍ متعمد للغة المقروءة"⁽³³⁾، رجاء انبعاث واستدعاء واستحثات للغة، لم تُقرأ بعد، لم تُكتب قبل، ونحن بهذا أزور إلى "فلسفة كانط: فلسفة الحرية من كل قيد"⁽³⁴⁾، وذلك ممَّا يتنامى ومفهوم التّأويل؛ إذ هو في أغلب أحواله "محاولة تفسير الكلام بما يتماشى مع قواعد المنطق العام، على الرغم من مخالفته لمنطق اللغة وواقعها"⁽³⁵⁾، ثمَّ تستطرد د نبيلة إبراهيم قائلة :"إن صانع المفارقة يعيش على الدوام حالة عدم الثقة، تبدأ من خارج الذات، ثمَّ لا تلبث أن تنتقل إلى داخل الذات، فتهزُّها هزًّا"⁽³⁶⁾. ونقول إن هذا الكلام مجافٍ للحقيقة، إقصاء لها؛ لأن الذات هى مذخور وترهينات المفارقة، سواء أكانت الذات المبدعة أم المقارنة؛ حتَّى وُسمت بالذات المؤَّولة؛ إذ هي مَن تدرك وتسعى للمفارقة؛ حالما تستلم النص القارئ، وهذا ما تكشَّف لدى فلاسفة التَّأويليَّة: شلايرماخر، دلتاى، هيدجر، وغادامير، وريكور، وإيزر، وإمبرتو إيكو، وخلاهم الكثير، إنَّها هي هي مَن تعود على ما سطرته بالنفي وقتما ادَّعت أن موقف الذات صانعة المفارقة في النص الحديث يختلف عن النص القديم.⁽³⁷⁾

ولا نعدو الحقيقة؛ إذ قلنا: إن ولادة الاستطيقا "مرتبطة بفلسفة الذات التي انطلقت مع كانط وهيجل وهيدجر وهو ما يحقق الانفتاح والاختراق، الذي يجتاز المتناهى؛ ليستعيد اللامتناهى".⁽³⁸⁾ ونصل مع نبيلة إبراهيم إلى نقطة اللاعودة، اللااتفاق، حين قولها :"إن لغة المفارقة لا تكون مُشكَّلة مجازيا"⁽³⁹⁾، ثمَّ إنَّها تريك خلاف ما ادَّعته "لابد من بديل للقارئ في النص، ولابد أن يكون هذا البديل متصلا بإشارات لغوية في النص، ولغة المفارقة يجب أن تتعمد عدم الإفهام على نحو مباشر، لغة تجعل الأشياء تهرب منها بمجرد أن تقترب نحوها، لغة حائمة حول "المحدود واللا محدود".⁽⁴⁰⁾ ونقول للدكتورة نبيلة إبراهيم :إن قولك هذا لو فتشناه سنجده مليء بمغالطات كاشفة عنها آراؤك: أليست اللغة المتحدث عنها، والتي تصفينها بلغة الإشارة، هي لغة المجاز؟! أليست لغة المجاز تصر على عدم الإفهام مباشرة؟ وإلا فلو وعينا المعنى المباشر من المجاز، فلسوف لا نعى شيئًا مذكورًا.

إذ لغة المجاز الظاهرية، لغة ضدِّيَّة؛ تقول ولا تقول، تبين ولا تبين؛ فعند قولنا (بنى الأمير القلعة) فلا يمكن أن نفهم أن البانى هو الأمير، لكنما هو الآمر بالبناء، غير أن العمال هم من قاموا بذلك وحين قوله تعالى : وَالضُّحَىٰ ⁽¹⁾ وَاللَّيْلِ إِذَا سَجَىٰ^{(2) (41)} فالليل لا يسجى، لا يسكن، إنَّما يُسجى ويُسكن فيه، وكذلك في سائر العلاقات الكلية يُراد بها الجزئية، والعكس، والحالية يراد بها المحلية، والعكس، والعموميَّة يراد بها الخصوصيَّة والعكس، وهكذا، إنَّه جدُّ عسير أن يُقبل هذا القول؛ بل أنَّ يقال أصلا، ذاك الذي قيل. إن لغة المفارقة (غير مُشكَّلة مجازيا) "فالمجاز يقوم على المفارقة بين اللفظ الذي يحمل المجاز، وقرينة المجاز في قولنا: (نما شوقى اليك)؛ لأن اللفظ (شوقى) في هذه الجملة هو القرينة لأنَّه يدل على عدم إرادة المعنى الأصلي"⁽⁴²⁾ وآية ذلك، أنَّها - لغة المجاز- "التعبير عن موقف ما على غير ما يستلزمه ذلك "الموقف كأن تقول للمسيء :أحسنت، أو تقول للمخطئ: ياللبراعة، أو تعنى حدوث مالا يتوقع"⁽⁴³⁾، وهذا هو مجاز الضِّدِّيَّة "إنَّها إثبات- أي لغة المجاز- لقول يتناقض مع الرأي الشائع في موضوع ما، بالإسناد إلى اعتبار خفىٍّ على هذا الرأي العام"⁽⁴⁴⁾، وهذا ظاهر في علاقات المجاز، بنصِّها وفصِّها، ولدى د. كمال أبوديب "المفارقة الضدية"⁽⁴⁵⁾، وفصل الختام إنَّ المفارقة بهذا الشكل، مصطلحا ومفهوما "لغة المجاز التَّأويلي"⁽⁴⁶⁾.

وفى ضوء المعطيات السالفة الذكر، فإنَّا نرفض موقف (بلو)، هذا الداعي إلى رفض المقارنة؛ باعتبارها قاصمة الحس الجمالي؛ لأنَّه بذلك يرفض ضروب القول القائمة على المفارقة سيما علوم البلاغة، سيما المجاز خاصة؛ فالذات تستشعر وترتد جماليا حين مضاهاة الأشياء وليس، كما يقول "إن طريقة المقارنة تقضى على استعدادات الذات، وتهيُّؤها المسبق للتجارب الجمالية، وإنَّه لمن السمات المميزة بدقة للتذوق الجمالى: ألا يكون مقارنًا، بل أن يكون نازعًا إلى العزل والاحتفاظ بالفردية"⁽⁴⁷⁾، بل إنَّ مدخل الرومانسيين إلى المفارقة "ليدخل في إطار مفهوم الجمال"⁽⁴⁸⁾ حتَّى فعل القراءة ذاته، ليرتهن بالمقارنة؛ حيث يقوم عند (إمبرتو إيكو)، على أساس "تنشيط النص بتشغيل الكفاءة الموسعة، ومراقبة أمكنة التعثرات الحدسية في القراءة الخطية، وبناء سلسلة المرجعيات الممكنة، حسب شبكة العلاقات العاملية الموجهة لحدس القارئ، وتخمينًا في حركة دائبة بين معطيات الكتابة وإمكانيات القراءة والتأويل"⁽⁴⁹⁾، كما لنا أيضًا الحقُّ في رفض الاعتداد بالشكل الخارجي، وحده؛ حيث يكون ذلك التمثيل في الألوان، والصور وسيلة نفاذ للمضمون، إلا أنَّه في ذات اللحظة، قد يكون مضلِّلا.

المبحث الثَّالث: المجاز التأويلي وأسس ومبادئ التَّأويل
ويسلمنا المبحث الأول بالتبعية إلى المبحث الثاني، إلى المبحث الثَّالث، من التدلال إلى المرتكزات والمرتهنات والبديهيات، وتتبلور الأسس، وتتشكل المبادئ في: النص هو أحد الثالوث المؤطِّر المهيكل لأى عمل إبداعي، متساوقًا مع الثنائي: المؤلف، المتلقي، وهو القطب، والأرضية المعبدة قاعدة أضلاع هذا الثالوث، حاملا ذات وفكر؛ ليصطنع فيه القارئ ما يرنو إليه من تأويلات وتخمينات إزاء هذا المنتوج الإبداعي.

المؤلف ـــ النص ــــ المتلقي
وهذا الثالوث يلقى طرحًا، مفاده: هل من ميزة ومزية للنص المجازي المؤَّول؟

هل النص المجازي دوغمائيًا سُديمًا؟ كلا فالنص المجازي، نص انسيابي، يطل على كل الروافد مستوعبًا كل التيارات والمذاهب، حاملًا تفسيرات ورؤىً وأطروحات قصوى، بالغًا قصارى جهده في استيعاب كل المستجدَّات على السَّاحة الفكرية. إن النص القرآني قبلتنا في ذلك، وقد قال عنه الإمام على بن أبى طالب :إنَّه (حمال أوجه) وقال الرسول الكريم :"لا يشبع منه العلماء ولا يملَّه الأتقياء ولا يخلق على كثرة الرد ولا تنقضي عجائبه".

وهو بتعبير أبى الدرداء ذو وجوه؛ حيث يقول ناهيًا: "لاتفقه كل الفقه، حتَّى ترى القرآن وجوها"؛ إذ كلما انقدح العقل تفتقت له كثير من المعاني؛ إنَّه ذاك النص الديناميكي المفعم حيوية فهو ملاء بالحركة، خلاء من السكون الراكد، هو نص إشكالي استشكالي، ممَّا ينجم عنه كثرة إرغامات المتلقي له " فالنص مفتاح لكل من استطاع قراءته"⁽⁵⁰⁾ وهو" ذو معنى نسبى"⁽⁵¹⁾. إن المجاز التَّأويلي ذو مساحة عريضة في أي نص ما، هو حتمي الوجود، لاسيما النص القرآني، إذ لو سقط المجاز سقط منه شطر الحسن، ولو وجب خلو القرآن من المجاز، وجب خلوه من الحذف والتوكيد وتكنية القص "⁽⁵²⁾ بل إنَّ "غاب المجازـ، غاب الحسن كله"⁽⁵³⁾

والمجاز أيضًا من ضروب "التعبير المستحلاة عند العرب، وهو من وجوه الإعجاز؛ إذ لو اقتصر القرآن على الحقيقة دون المجاز، لقالت العرب: هلا جاء بالضرب المستحسن عندنا"⁽⁵⁴⁾ ومتى توفر المجاز استدعى بالضرورة التَّأويليَّة، واستتبع ظهورها " إذ النص عبارة عن وسيط لغة ينقل فكر المؤلف إلى القارئ"⁽⁵⁵⁾. ولا يقف المجاز التَّأويلي عند معالم اللغة وحدودها ذات القوالب المسكوكة وحسب بل يتعداها بمراحل ويتجاوزها إلى الجانب النَّفسي؛ إذ "لا يمكن الاقتصار على الّلغة وحدها؛ لأن الإنسان لا يمكن أن يعرف الإطار اللامحدود للغة، كما أن الموهبة في النفاذ إلى الطبيعة البشرية "لا تكفي؛ لأنَّها مستحيلة الكمال؛ لذا لا بد من الاعتماد على الجانبين "⁽⁵⁶⁾. بالطبع ليس هاجس البحث عن المعنى الوحدوي هو ما يسد لُباب التَّأويليَّة؛ ليس هذا في اعتقادهم مثقال ذرة إزاء النص، وإن كان النقاد البنيويُّون " راحوا يحاولون إثبات سُلطة النص والدعوة إلى النسق المغلق، وإهمال السياق والمؤلف"⁽⁵⁷⁾

لقد كرَّسوا وعمَّقوا دعواهم هذه، ظانين -وهم على خطأ -أن النص بذلك يتضمن معناه في داخله، وهذا يعود إلى نظريتهم إلى النص باعتباره بِنية مُحايثة مكتفية بذاتها، أي إنَّ شروط تفسيرها تكمن داخلها، فقط "فالبنية اللسانيَّة حاملة الدلالة ومنتجة لها، والشكل ههنا لا يلغى المعنى بل يعمل على افتقاره وإبعاده، وجعله رهينا كما يقول(بارت)"⁽⁵⁸⁾

إنَّ انفتاحية النص المؤَّول، تقتضى المسافة الجمالية الحادثة من غموض وإبهام النص وهذا يستلزم أن يكون مركبًا من حدوس، لا أفق لها، ولا سقف لها، ثمَّ إن اختيار فنية النص وفيوضاته لتقبع في الأطاريح المؤَّولة له، ثمَّة أمر يتدافع ويختمر تجاه النص، إنَّه بلا ريب: تعددية المعانى (ploysemie) إزاء سُلطة المعنى المطلق الذي يتحاماه المؤَّولون تلك السُلطة التي لم تعد ذات بال، ممَّا يقودنا ذلك إلى القول بأن القراءة الحداثوية: ربيبة التَّأويل، هي الناجعة هي الناجزة، وقد أفلحت في توجهاتها آن قبولها أكثر من معنى؛ لإماطة اللثام عن حُجب تسيَّج بها النص المؤَّول، فغدا نصًّا على نص، أمسى هو المعنى الحاضر.

تُنوسي النص الأصلي تمامًا، وانمحى، أو كاد وانبتَّ عنه النص المؤَّول، وانبتَّت القراءات المتتالية عليه -أي على النص المؤَّول-وإذ ذاك يصبح هذا النص، هو مثار الجدال والنقاش، ولن يلبث أن يتناتج عنه نصٌّ مؤَّول آخر، وهكذا، يُضحى حراثة لقراءات أخرى وتأويلات، لا متناهية. لقد أمسى " مثالا خالصا للبشير لمن يأتى بعده، إنَّه يقوم بالإعداد لثورة جمالية يكون من نتائجها، وهذه وحدها مفارقة ساخرة :أن يصبح الناقد في موقع هامشي"⁽¹⁾، وبهذه الكيفية نراه "استنطاقا في الزمن الحاضر لماضٍ صامت"⁽⁵⁹⁾.

ولو أدرنا وجوه الرأي في القول المجازي: نهاره صائم، ليله قائم، نهاره عاصف... إلخ وساءلنا أنفسنا: إلام يفضي؟ سنراه بالتأكيد يفضى إلى ضلالات وجهالات، ولو لم يُؤَّول، فهو نص كذوب خدوع، وما يبتنى عليه فهو كذب أشر، ومن ثمَّ يأتي دور التَّأويل ليستنقذ المجاز، ممَّا قد يصيبه بسوء من فتنة الكذب التي قد تتبادر لدى البعض "ومن قدح في المجاز وهمَّ أن يصفه بغير الصدق، فقد خبط خبطًا عظيمًا، ولو لم يجب البحث عن حقيقة المجاز، والعناية به حتَّى تحصل ضروبه وتضبط أقسامه، إلا للسلامة من هذه المقالة والخلاص ممَّا نحا نحو هذه الشبهة، لكان من حق العاقل أن يتوافر عليه، ويصرف العناية إليه "⁽⁶⁰⁾.

إن المجاز التَّأويلي ليسمي الأشياء بمسمياتها؛ إذ لولاه، لولاه وحده، لكنا في حراب واحتراب دائمين، وليس كما يرى البعض من أصحاب النظرة القاصرة العاجزة، كابن تيمية والظاهريَّة، ومن شايعهما أن المجاز: "ادِّعاء والادَّعاء كذب ولا يجوز أن يوصف به القرآن، في أي موضع من مواضعه"⁽⁶¹⁾، حقٌّ أريد به باطل: ظاهره الموضوعيَّة، وباطنه الفوضويَّة، فهذا النص وغيره، إنْ هو إلا "آلة كسول يحتاج إلى مؤول ينشط التراكيب لملء بياضه في النص وفراغاته، ويكون قادرًا على تحيين النص بالطريقة التي كان يفكر بها الكاتب"⁽⁶²⁾.

والحقُّ أن هذا الكلام مردود عليه آن قوله: (النص آلة كسول)؛ ذلك بأن النص الذي تشغل فيه الفراغات والبياضات، ليس كذلك، إنَّما هو حراك دينامي، يضج ضجا بجهود المؤَّولين، هو حراثة متنامية لا متناهية، وما هذه الفراغات والمساحات والمسافات دليل كسل، إنْ هي دليل استثارة لنشاطات قراءية متتالية، وحركات فكرية، ستظل آمادًا طوالا. إنَّ الكاتب في سلوكه هذا قد أيقن بدور القارئ المؤَّول، الذي أوجده هو، فأخلى النص من بعض همهماته وسكناته على أنَّه قد كساها رموزًا وإيحاءات تُريم إلى صحائف نقاشة، لا أمد لها. إنَّ الكاتب الذي يخلق هذا القارئ، أبدًا، ليس بكسول، وإنَّ الكاتب الذي يفعل ذلك، إنَّما يفعله ويصدر منه عن وعى؛ إذ هو يبغى لنفسه ولمنتوجه الأدبي البقاء والنماء، لا أن يتوارى طي النسيان، وليس هذا الرأي هو رأى (إيكو)، غير أنَّه أغار على (بالى) وسلبه رأيه هذا "حيث أرجع بالى البياض الذي واسطته الحذف والإيجاز والاختلال في المجاز المرسل إلى الكسل في التعبير"⁽⁶³⁾. إنني لا أرى ذاك، البتة " وإن كان من بدِّ في نعت هذا النهج (بالكسل)، فإنَّني أرى نعته ب:(الكسل النشط)؛ حيث ينشط القُرَّاء والمؤَّولون لسد هذه البياضات والفراغات، وليس كسلا من المؤلف في تركها؛ إذ يبتغى الخلود، ويلتمس لعمله الاستمرارية، كما يتيح لقراءة أن يشاركوه، غدا عمله إذن قسمة مشتركة، بيد أنَّها ليست قسمة ضيزى!

وعودٌ على بِدء، فمقولته: (تحيين النص بالطريقة التي كان يفكر بها الكاتب)، جانبها الصواب، جملةً وتفصيلا؛ ذاك أن مقصد المؤلف ليس فيه كبير شيء؛ وإلا فلمَ القراءة، بل لمَ القراءات ما دمنا نعتمد مقصد المؤلف ونجعله كعبتنا؟! بل إنَّ المؤلف ليعيَ تمامًا أن "النص لن يؤَّول وفق رغباته هو؛ بل وفق استراتيجية معقدة من التفاعلات، التي تستوعب داخلها القراءة.⁽⁶⁴⁾ وهذا التحيين " ليستوعب المضمر والكامن والغامض والمسكوت"⁽⁶⁵⁾ وهذا ردٌّ على القول السابق، الذي يرى أن التحيين: إنَّما هو وفق وتبع رغبات المؤلف التي تظهر ما يريده هو إظهاره، واتِّكاءً على ذلك، فلسوف يأتى التحيين انسياقًا لذلك على "المظهر، لا المضمر"⁽⁶⁶⁾.

وهذا مجافٍ للواقع، وهل سيكون هناك ثمَّة تحيين؟! إذ المتراءي لا خفاء فيه ولا جدال. والأحرى أن النص: "نزهة يقوم فيها المؤلف بوضع الكلمات ليأتي القُرَّاء بالمعنى"⁽⁶⁶⁾. إنَّ سر النص هو "فراغه"⁽⁶⁷⁾ وهذا ريفاتير يذهب ويؤمن بـ"مركزية النص وسلطانه على القارئ ومن ثمَّ، فهو يؤمن بمحدودية التّأويل، ويقيد حرية القُرَّاء"⁽⁶⁸⁾، ولكى يوطن أنفس القُرَّاء على ما ارتآه، يعتقد ب "وجوب ثبوتية النص"⁽⁶⁹⁾، ولا أدرى، ولسوف أخال لا أدرى، كيف يطمئن كاتب بحجم ريفاتير، لمقولته تلك:(ثبوتية النص) "في حين ترى الغالبية المفكرة، وهى شبه إجماع على أن النص، هو نصٌّ مفتوح، بإمكانه إثارة قراءات، لا متناهية"⁽⁷⁰⁾، لقد تجاوزت السُلطويَّة الإبداعية النص إلى القارئ، الذي سيُقدَّر له دور، أي دور، ويُناط له زعامة تلك السُلطوية الإبداعية وقيادة زمامها، فهو كاللاعب المتحكم المسيطر لدى (غادامير)، وهو تعبير اقتبسه من ريفاتير⁽⁷¹⁾. إنَّ قيمة النص في تعاقب وتوالى القراءات، ومادام الأمر هكذا، فسيمضي مثارًا تأويليًّا وسيضحى أيضًا نسياً منسيًّا.

القصدية: نؤكد مبدًأ هامًا وفعالا -بادى ذي بدء -ألا وهو تباين مفهوم المقصدية" لدى أرباب المنهج التداولي، والمنهج التَّأويلي؛ فمن الثابت علميًا أن قصد المؤلف، هو تموضع النظرية التداولية، في حين أن هذا الأمر يُلغى تماما لدى التَّأويليَّة، ولا محل له من الإعراب، ثمَّ حيث فتنة النص يتقدمها المعنى غير المباشر، يزجيها، يؤججها، فيتبوأها، وذاك أقنى سبيلا "فالتَّأويليَّة تُعدُّ قصد المؤلف أمرًا هامشيًّا، ولا تلتف إليه، بل تنطلق من أن معنى النص، ليس شيئًا يشير إلى وقع خارجي عن اللغة، بل يتمثل هذا المعنى في التركيب الداخلى للنص؛ حيث كلما أمعنا الفكر والتَّحليل والدقة في فهم وتفسير العلاقات داخل النص استنتجنا معانى جديدة، لا يشترط أن يعرفها المؤلف". ⁽⁷²⁾

والحقُّ كل الحقُّ أننا لا نسلِّم بصحة هذا الاقتباس، على المطلق، كالأمر العقدي، فعلى الرغم من أنَّه يزرى قصديَّة المؤلف إلا أنَّه في ذات الوقت، يعلى شأو البنيويَّة على حساب التَّأويليَّة، التي شُغلها الشاغل، الانغلاق والاكتفاء ببنية النص الداخلية المحايثة، لاغية خارجيته موضع استمالة التَّأويليَّة، واستراتيجياتها الفاعلة. ومادام النص حياة كاملة الأسس، مادام هذا كله، فلمَ ننغلق على ذواتنا وننكفئ على ذات المؤلف؟! لمَ لا نحرر أنفسنا من هذا القيد الذي أدمى عقولنا وجعلنا لا نرى إلا شيئا واحدًا هو: ذاك الذي حدده المؤلف مسبقًا؟! لمَ لا نكون أكثر معايشة واستلهاما وتفهما للحركة الحياتيَّة الكونيَّة؟ ولمَ لا نجعل المؤلف هو الذي يرى بذواتنا نحن، لا هو؟! ربما يحمل هذا الكلام وجاهة تُعيد الأمور إلى مسارها الصحيح، ومساربها الأصلية، ربما، والنص، كما "ترى يتعدى قصد صاحبه؛ ليخرج من العالم الممكن الذي تصوره المؤلف؛ ليصنع عالمًا ممكنًا آخر للعلاقة التي تربط عالم النص بعالم القارئ الواقعي"⁽⁷³⁾ وهذا القول قد استهلك نظريات ورؤى إلى أن "وصل لتلك الحقيقة التي تبوأت نظرية دلتاى"⁽⁷⁴⁾، ثمَّ ما لبث أن استمرأ على هذا الطرح وصارت مقصديَّة القارئ، القاسم المشترك مع مقصديَّة المؤلف، فيما عرف "بثنائية الذات / الموضوع. لدى شلاير ماخر"⁽⁷⁵⁾، ثمَّ ما فتئت تستبدُّ به في "مرحلته الرومانسية الثانية"⁽⁷⁶⁾ وكذا لدى "غادامير"⁽⁷⁷⁾ وأيضًا لدى "بارت"⁽⁷⁸⁾، ثمَّ تمَّ التخلص من ذلك، رويدًا رويدًا، حتَّى كتبت لمقصدية القارئ، الذيوع، وأصبح لا يتنازعها أمر آخر، مذخورها في ذلك: الافتراض المسبق، الذي بات شريطة ولوج أي نص أدبى، "يرتد الفرض المسبق في الفكر الغاداميري، عنصرًا فعالًا في الفهم التَّأويلي؛ فقبل أي تأويل أو رصد للمعنى يحتمله النص أو الأثر، تتشكل هندسية قبلية تضع هذا النص أو ذاك الأثر في سياق خاص، وضمن منظور معين، تعبر عن السيلان أو التدفق اللانهائي للمعاني". ⁽⁷⁹⁾

وذات الشأو تعاوره (إيكو)، التالي لغادامير- وإن كان معاصرًا له بعض الأحايين- وها هو ذا ينعت ذلك الطوبيك، الذي هو"فرضية للقراءة أداة سابقة على النص، أو هو ترسيمة من عند القارئ"⁽⁸⁰⁾، غير أنَّه لا يلبث يدخل نفسه غياهب الحيرة، غير المفهومة، غير المبررة حين يعلن في موطن آخر: إنَّه بحاجه إلى قارئ "يكون قد مر بنفس التَّجارب التي مررتُ بها في القراءة أو تقريبًا"⁽⁸¹⁾، فلا يستقيم هذا الأمر وما آمن به آنفًا؛ إذ كيف يتقاطع مقصد المؤلف ومقصد القارئ ذي الفرضية المسبقة؟! ولو كان الأمر كذلك، فلمَ هو في وعوز له وافتقار إليه مادام هو هو؟! إن هذه الفرضية المسبقة، تتفق مع التصور النخبوي إثر القراءة الهيكلية للنص، وذاك "ما دعا إليه نيتشه وآخرون".⁽⁸²⁾

ومهما يكن من أمر، فإنَّ (إيزر) قد أبى بشدة "ثنائية الذات/ الموضوع وأبى أيضًا من ثمَّ الفرضية المسبقة تلك"⁽⁸³⁾، حتَّى إذا ما دلفنا نظريته الظاهريَّة، ألفيناها تموقعت حول مقصديَّة المؤَّول القارئ، وماذا لو أنعمنا النظر مليًّا في قولنا: (بنى الأمير القلعة)، هذا القول السالف يعبر عن إيديولوجية تداولية، لكنه يحيل على المعنى التحتي الخفي، وليس الفوقي الظاهري، كما تترسمه وتتولاه البنيويَّة، وكما تريده لنا، ولن تسعفنا في فهم المراد، أما التَّأويليَّة: فلديها الرؤية الناجحة؛ فالأمير لم يشرع بالبناء، فالفعل أسند إلى ما ليس له حقيقة، إلى الفاعل المجازي، الذي يحيل إلى الفاعل الحقيقي، وهم: العمال، قس ذلك على سائر علاقات المجاز.

السُلطة :- لم تعد سُلطة الأنا، المفكرة الباثَّة، هي القطب الذي يستقطب الكل حوله، ويشل حركته لما عداه، لقد تلاشت وانمحت، بعدما تلاشت معها سلطوية المعنى الفردي، واشترعت التَّأويليَّة لنفسها سُلطوية جديدة، ممَّا خلقته تخليقًا، وممَّا اصطنعته على عينها. إنَّها سلطوية القارئ، وهي إيذان بزوال صورية البنيوي، ووضعية الاجتماعي، وبراثن السيكوفيزيقا، ويُعزى إليها الفضل في استلاب سلطوية الديكتاتورية، ونظام الحكم المطلق، وما تبع ذلك من افتئات وإجحاف. لقد كانت أسطورة المعنى الوحدوي سائدة في الكتابة والقراءة في القديم؛ لأن البناء الاجتماعي آنذاك، كان خاضعا لحكم الإطلاق؛ فكان التعامل قائمًا على أسطورة وحدويَّة المعنى، يقاوم نزعة التَّأويل، أما العهود التاريخية التي شهدت تصدعًا طفيفًا في مركزية السُلطة "فإنَّ أسطورة المعنى الواحد، كثيرًا ما تفتح المجال فيها إلى التعدد النسبي للمعاني"⁽⁸⁴⁾، لقد صارت العملية الإبداعية انعكاسات للنظم الاجتماعية، وسارت في ركابها انتصارًا وانكسارًا، حتَّى إذا استشرفنا نظرية التأثير ألفيناها تُلغى" الثنائية بين الذات/ والموضوع؛ ليحل محلها التأثير الجمالي الذي ينجم عنها التداخل، بل الالتحام بينهما، فتلغى تثبيت المعنى"⁽⁸⁵⁾ وهنا تنشأ غائيَّة التَّأويل: "إذ يبعد المؤَّول عن الذاتية والانطباعية"⁽⁸⁶⁾، وهنالك يُكتب لسُلطة الأنا المُرسِلة- ذات المنطوق الوحدوي- يُكتب لها الانكسار بفضل إقصاء الذَّات إلى مركز ثانوي، واعتبار تلك الذات سببًا للخطاب، وعلى هذا الأساس اختطَّ التَّأويل تأويلات، لكل منها فضاؤها المبنى على الدراسة اللغوية والتاريخية".⁽⁸⁷⁾

وحينئذ ستنطوي سُلطة المعنى المجازي الظاهري، آن تناولنا القول المجازي: (أنبت الربيع البقل)، ولسوف نشيح بوجهنا عن ذلك المعنى الظاهر الماثل، وننزل محله ذات القائل، بذوات القُرَّاء؛ لتتولى هي استحضار المعاني واجتلابها في سيل من المعاني الماورائتية، أباحها لنا اللامعنى، الآنف ذكره، وما يستتبع ذلك من كوامن معانية، تنسحب على علائق المجاز أجمع، التي إنْ فتشناها، لن نجد كبير طائل وراءها للوهلة الأولى، ثمَّ إذا أجلنا البصر كرة وكرة، تلمسنا ذخائر المعنى ونفائسها؛ لتحل إذن سُلطة المتلقي، مادام يُناط ويُوكل إليها النفاذ إلى الشغاف. إنَّ "سُلطة المتلقي لا ترى مانعًا أبدًا في تعددية المعنى، في التفسير، ولا بأس في تنوع الدلالة، وعدم الاستسلام لأية سُلطة، غير سُلطة المتلقي، الذي له الحرية المطلقة والكاملة في التفسير والتّأويل، وإنتاج المعنى حسب رؤاه وتوجهاته واختياراته وقِيمه".⁽⁸⁸⁾

إن التَّأويليَّة، ههنا "لفي مسيس الحاجة لتصورات القارئ، ومفاهيمه، وأفكاره القبلية؛ تحقيقًا لرغبات هذا القارئ الذاتية"⁽⁸⁹⁾، ولك أن تتخيل مقدار اللغط الحادث جرَّاء تلقف الإسناد المجازي الحاصل في قولنا: (أنبت الربيع البقل)، إذا تلقفناه على عواهنه، دونما روية وانقداح الجهاز المفاهيمي؛ ليعرف أنَّ الربيع ليس هو المراد، على كلِّ، لقد دحض المجاز التَّأويلى، السُلطوية الآنوية، تلك التي تبدت في النص، المنغلقة ذاتيًا مُرتدًا إلى الذات الفردية "في تشابك عوالمها ونزوعاتها، وجنباتها، وأبعادها. لقد عمَّق هذه الحركة انقلاب جذري، غربي المنشأ في معرفة الذات وتصورها، تمثل في انتشار مفاهيم: كاللاوعي، وتحت الوعى والصور النمطية العليا". ⁽⁹⁰⁾

فَنَحَت ريفاتير قولته الزاعمة لذلك، بأنْ: "لا سلاح لقارئ النص الأدبى إلا الطواعية"⁽⁹¹⁾ وإنْ كان عليه، تحقيقًا للنجازة، أن يسبغ على مقولته تلك، كلمة (المغلق)، إردافًا لـ(النص) فيصبح الكلام مقبولا مستقيمًا، بعض الشيء :(النص المغلق)، ونحن لا نتفق معه جملة ولا تفصيلًا في أن: قراءة النص الأدبي، ليست عملية حرة؛ ولو كانت قراءة النص تفتقد الحرية وتفتقرها، لما كان "النص الأدبي قابلًا للخلود"⁽⁹²⁾، وهذا ما تلقفه باحث عربي مؤكدًا "أنْ لا حرية مزعومة للقراءة، ممَّا دعاه إلى انفصام عرى العلاقة بين القراءة والتّأويل، وسيأتي ذلك في حينه".⁽⁹³⁾

عودٌ على بِدء، أىّ خلودٍ مزعوم يُكتب لنص ما دونما قراءات حرة مرسلة، غير مقيدة وما ذاك النص، الذي لا يتسع إهابة لأكثر من قراءة؟! إنَّه بلا شك نص واهٍ؛ حيث يُنادى: ألا قراءات؛ بل قراءة وحيدة، وحيدة فقط. إَّن القراءة، وتبئير القراءة تثرى وتضيف له حياة، بل حيوات؛ فتنمى مشاربه وإيماءاته، وبالقطع، فنحن لسنا بإزاء الحديث عن النص الميت، الذي مات بموت المؤلف، حسب تعبير بارت⁽⁹⁴⁾. لقد حدث تباديل وتوافيق للسُلطوية، ولبث ذاك حينًا من الدهر، فهى سلطوية نصيَّة تبنتها البنيويَّة، وشايعها: شلاير ماخر وبول ريكور وريفاتير، ثمَّ ما لبث أن انتقلت إلى المؤلف وسلمت قيادتها له وتزعَّم ذلك: ديلتاى وهيرش، والهرمنيوطيقا بداية، ثمَّ سُلطة القارئ المتلقي وادَّعاها (إيزر) وفلاسفة الهرمنيوطيقا لاحقًا، وكذا غادامير إلى أن تمركزت منفردة، تاج النص الأدبي، المفتوح، اللامتناهي. ⁽⁹⁵⁾

نتائج الدراسة

وبعد، فلقد أسفر البحث عن نتائج تمثلت في:-

أولا: من حيث الماهية تبين أن كلاهما – المجاز والتَّأويل– يعتمد المعنى الخفي وكلاهما لا يأبه بالمعنى الظاهر.

ثانيا: المجاز أصل، والتَّأويل فرع، فكل مجاز تأويل، وليس العكس.

ثالثا: تعاور ثالوث العمل الإبداعي (النص – المؤلف – القارئ) استراتيجية الاهتمام فحدث تباديل وتوافيق لكل إلى أن تبوأ القطب، القارئ وتأويلاته حسبما اُرتئي في النظريات النقدية الحديثة.

رابعًا: المفارقة تلك التي تؤول إلى الضد اتسقت وماهية المجاز والتّأويل والتَّأويليَّة.

باحث وأكاديمي من مصر

الهوامش والإحالات