أركيولوجيا العقل العربي

إدريس كثير

استهلال:

"لا نشك في أن كانط لو عرف لغة أخرى تنتمي إلى نسق آخر غير نسقه اللغوي لكان اعتمد منهجية مقارنة. لا يمكن إنجاز مشروع نقد العقل إلا بهذا الشرط".

منصف الشللي

1- الأركيولوجيا:

الأركيولوجيا –حسب ميشيل فوكو([1])- لا تروم تعريف الأفكار ولا التمثلات والصور. ولا الموضوعات ولا حتى المكونات التي تضمر وتظهر على الخطابات، إنما تريد تعريف هذه الخطابات في حد ذاتها. من حيث هي ممارسات تخضع لقواعد، إنها لا تعالج الخطاب كوثيقة. كعلامة دالة على شيء آخر، كعنصر يجب أن يكون شفافا لكنه يحتاج في الغالب إلى اختراق عتامته للوصول أخيرا إلى عمق ما هو أساسي فيه، إنما تتوجه إلى الخطاب في حجمه الخاص من حيث هو أثر. الأركيولوجيا ليست مادة تأويلية: فهي لا تبحث عن خطاب آخر مختبئ أحسن اختفاء: إنما ترفض أن تكون أليغوريا.

كما أنها لا تروم العثور على الصلة المستمرة غير المحسوسة التي تصل في انحدار خفيف الخطابات بما يسبقها أو يحيط بها أو يليها. إنها لا تترقب تلك اللحظة انطلاقا منها لم تكن الخطابات بعد. وأصبحت ما هي عليه، ولا تلك اللحظة التي تفك فيها صلابة صورتها وتفقد بالتالي شيء فشيئا هويتها.

إن همها على عكس ذلك هو تعريف الخطابات في نوعيتها وخصوصيتها. وتوضيح في ماذا يكون لعب القواعد المبسوطة للعمل غير قابلة للاختزال في قواعد أخرى، وإتباعها عبر سيرها الخارجي قصد إبراز مفعولها. الأركيولوجيا ليست تقدما بطيئا من حقل الرأي الغامض إلى خصوصية النسق أو إلى الاستقرار النهائي للعلم، فهي ليست دوكسولوجيا وإنما هي تحليل تفاضلي لأنماط الخطاب.

الأركيولوجيا ليست تنظيما ولا ترتيبا في شكل مستقل للعمل. فهي لا تبحث عن إدراك لحظة انفلات هذا الأخير من الأفق المجهول، وهي تريد العثور على النقطة الغامضة حيث يتداخل الفردي بالجماعي، فهي ليست سيكولوجيا ولا سوسيولوجيا ولا هي عموما أنتروبولوجيا للإبداع.

فالحل ليس تفصيلة ملائمة للأركيولوجيا حتى وإن تعلق الأمر بوضعه في سياقه العام أو في شبكة الأسباب المدعمة له، إنها تعرف أنواع وقواعد من الممارسات الخطابية التي تخترق الأعمال الفردية وتحكمها في بعض الأحيان كلية وتسيطر عليها دون أن ينفلت منها أدنى شيء ولكن في بعض الأحيان لا تقنن إلا جزءا منها. فسلطة الذات المبدعة من حيث هي سبب وجود عمل ما ومبدأ وحدته، تظل غريبة عن الأركيولوجيا.

أخيرا الأركيولوجيا لا تبحث في معاودة ترميم ما تم التفكير فيه، ولا في المراد والمقصود، ومبتغى الناس في اللحظة التي ينطقون فيها خطاباتهم، كما أنها لا تقترح نفسها لاحتضان هذه النواة الهاربة حيث يتماهى الكاتب وعمله، وحيث يمكث الفكر في حميميته، داخل الشكل الذي لم يتغير بعد للواحد عينه، وحيث لم يشتت الكلام بعد في الفضاء وتتابع الخطاب، بعبارة أخرى، لا تعمل الأركيولوجيا على تكرار ما قيل بربطه داخل هويتها ذاتها، فهي لا تدعي الأمحاء داخل التواضع الغامض لقراءة تسمح بعودة الضوء الماثل إلى الانطفاء تقريبا، في كل صفاته وقبل أوانه من أصله البعيد. فما هي إلا كتابة معادة لا أقل ولا أكثر: أي تحول مضبوط في شكل برانية لما سبق له أن كتب، فهي ليست عودة إلى سر الأصل ذاته، إنما هي وصف نسقي لخطاب في شكل موضوع.

2- في أسس نقد العقل العربي:

يرسم الأستاذ محمد عابد الجابري لنفسه مهمة مضاعفة في مشروعه النقدي للعقل العربي. هي مهمة استئناف النظر في تاريخ الثقافة العربية الإسلامية من جهة أولى وبدء النظر في كيان العقل العربي وآلياته من جهة ثانية([2]). ترى كيف تكون العقل العربي ؟ وما هي أسس هذا التكون وخلفياته ؟ لمقاربة هذه التساؤلات المركزية يميز م.ع. الجابري بين الفكر والعقل، فالأول هو جملة الآراء والأفكار التي يعبر بها شعب من الشعوب... في حين أن العقل هو الأداة المنتجة لتلك الأفكار([3]). إنه أداة خاضعة للتأثر بالمحيط الذي تعمل فيه. ذلك أن خصوصية العقل العربي تكمن في خصوصية الواقع الذي يؤثر في هذا الأخير كما تكمن في اللغة التي من خلالها يتم التعامل مع هذا الواقع. إذا كان "العقل العربي" لا يتصل بصلة بكل ما هو خارق للعادة، كالعبقرية العربية "مثلا.. فإنه وثيق الصلة بالفكر من حيث هو أداة للإنتاج النظري صنعتها ثقافة معينة لها خصوصيتها، ثقافة تحمل معها تاريخ العرب الحضاري العام وتعكس واقعهم أو تعبر عنه... كما تعكس وتعبر في ذات الوقت عن عوائق تقدمهم وأسباب تخلفهم الراهن"([4]) بعبارة أندري لالاند، "العقل" العربي الذي يقصده الجابري، هو العقل المكون أي مجموع المبادئ والقواعد المعتمدة في الاستدلال، لا العقل المكون كنشاط ذهني أو ملكة إنسانية، رغم التداخل الممكن بينهما، ذلك أن كل عمل نقدي إبستمولوجي لابد له أن يراعي هذا الازدواج وهذا التداخل. وعليه، ما هي مميزات العقل العربي ؟ إن الطريقة التي اختارها م.ع. الجابري للوقوف على هذا المميزات هي المقارنة، أو الاختلاف بين العقل الإغريقي والأوربي من جهة والعقل العربي من جهة ثانية.

يتميز العقل الإغريقي في الفلسفة اليونانية بتركيزه على اللوغوس كمبدأ أنطولوجي لدى هيراقليطس: به يفسر النظام السائد في الكون، وبالنوس يخرج أناكساجوراس فوضى الوجود أو "الكاوس" إلى الوجود المنظم والمعقول. بهذا يمكن الوقوف على الثوابت التالية في العقل اليوناني: إن العلاقة بين العقل والطبيعة علاقة مباشرة، ثم أن العقل قادر في هذه العلاقة على تفسير الطبيعة والكشف عن أسرارها ومكوناتها... نفس الثوابت ورثتها العقلانية الأوربية بدءا من ديكارت إلى حدود التصورات الأكسومية للعقلانية الجديدة. ورغم تعدد مفاهيم العقل بتعدد الفضاءات التي كان يفتحها ويكتشفها فإنه استمر قادرا على الفهم والاكتشاف والتكيف الذي يتحرك فيه. أما العقل العربي، وانطلاقا من لسان العرب مرورا بالشهرستاني والجاحظ، فيتميز ويرتبط بالسلوك والأخلاق. إنه عقل معياري في بدئه يفيد الحجر والنهي وجمع الأمر والرأي. معيار يرتبط بالذات وسلوكها أكثر من ارتباطه بالموضوع الخارجي وتموضعاته.

إن هذه الوقفة على مفهوم "العقل" من خارجه لا تقدم لنا كامل الصورة الممكنة عن العقل في حقيقته سواء عند اليونان أو عندنا، وذلك أن الخط الفاصل والناصع لمفهوم العقل عن غيره يبدو غير مطابق مع الواقع الملموس سواء لدى اليونان أو لدينا. كما يبدو أن طابع التداخل والتمازج بين اللوغوس والميتوس هي السمة البارزة للعقل اليوناني فليس هناك قديما ولا حديثا معقول متحرر تماما من اللامعقول([5]) فأمام شساعة الأدبيات المكرسة "للعقل اليوناني" لا نعثر على تأمل دقيق للعقلية السابقة على العقل اليوناني أي على العقل البدائي لليونان، فما هي ملامحه؟ إن الجواب الدقيق على هذا التساؤل يستدعي الوقوف على ملامح المجتمع، ذلك لأن العقل أو "الذكاء" ما هو إلا ذلك "التكيف مع هذا الوسط أو ذاك، أو نتاج ظرفي لهذا المسار أو ذاك"([6]). في الواقع، وكما تؤكد ذلك ماريا داراكي يتأسس اليوناني على قطبين: الأول سياسي والثاني ديني. وهو بالتالي نتيجة تطور بطيء على درب مسار طويل، لعبت فيه ثورة اكتشاف الحروف الأبجدية في القرن VIII ق.م دورا كبيرا على مستوى الكتابة كما على مستوى الفكر، ولعبت قبل ذلك المدينة (Cité) في بعدها الاجتماعي والسياسي نفس الدور في القرن 10 و9 ق.م إضافة إلى النهاية الفجائية للعالم (Mycénien) في القرن XII تلك النهاية التي استثمرها العقل اليوناني على أحسن وجه كإرث ثقافي مبرزا ذاته كعقل لا مثيل له (Atypique). إذن العقل اليوناني لم يعرف قطيعة، ولا شيء يسمح لنا بإدراج القطيعة في هذا المجرى لأصالة اليونان المنطلق من فجر الألف الثاني ق.م([7]). إذا كانت هناك استمرارية (دياكروني) في تاريخ الحضارة اليونانية وما قبلها.. فكيف نفسر القطيعة الجذرية التي لحقت ديانة الإغريق وفصمتها إلى ديانة سماوية (Céleste) وأخرى دنيوية (Chthonien).

في اليونان للآلهة تدخل سافر في العلاقات البشرية، ورغم ذلك فالمجتمع ينبني كنسق يؤسسه حوار الإنسان مع الإنسان. مركز هذا التحاور ليس "الطبيعة" وإنما المجتمع فمن التعاقد الديني بله السحري إلى المحكمة والجمعية، هناك استمرارية لا انقطاع فيها. مقابل هذه الاستمرارية، هناك هوة عميقة بين العالم الإنساني الذي يرأسه زوس (Zeus) والعالم الذي ترأسه كايا (Gaia). في العالم الأول تسود القيم التعاقدية والسياسية أما في الثاني فتسود القيم الحيوية والتناسلية، لا الخاصة بالإنسان فقط بل وتلك الخاصة بالحيوانات وكذا الكائنات الحية الأخرى: الأرض والطبيعة هما مركز التواجد، مقابل المجتمع والعمران وفي كلتا الحالتين لا يجب إغفال الأساس الديني المشرف على هذه العوالم. ورغم سيطرة الإنسان على "الطبيعة" فإنها لا تنكشف بقوة العقل (اللوغوس) فقط بل وكذا بقوة التخييل والترميز، بقوة النفس المفكرة ولكن كذلك بقوة النفس الحيوية. عالم طبيعي أبدعه الناس في قالب فوق طبيعي، يخضعون له ويخضعونه لسلوكات وطقوس دينية، عالم تتحول فيه الموت إلى حياة، بشكل دائري، وتتحول فيه الأنساب والقرابة إلى تداخل الواحد في الآخر. عالم فيه السطح (سطح الأرض، الطبيعة) ومغارات ذلك السطح، الواحد فيها يؤدي إلى الآخر بشكل دائري.. ليس هناك من فضاء إنساني خالص بل هناك تداخل لكل ما هو حي.

في هذا النظام الدائري حتى الفكر يسير سيرا دائريا.. وفق نظام منطقي تسميه ماريا داراكي منطق التقابلات، أو الأصح منطق تجاذب التقابل: حيث يكمل الواحد النقيض، طرفه المقابل له، بهذا لا وجود لمبدأ الهوية، الذي يحدد الشيء ويضع له حدوده الفاصلة، يعزله ويرسم له معالمه.. وتوازيا مع ذلك لا يغدو الزمن خطيا ومتتاليا عبر وحداته، بل يتحول إلى زمن دائري في الفضاء يأخذ شكل إيقاع يتكرر باستمرار كحركة من أعلى إلى أسفل أو كتموج يتهادى دون انقطاع. نفس منطق التقابل هو ما ورثه العقل اليوناني لكن من خلال ثنائية الإيجاب –والسلب، أو الاختيار بينهما، ذلك، ما يسمى بمنطق عدم التناقض كما نظر له أرسطو وهو نفس المنطق الذي أسسته الممارسة السياسية والحقوقية حيث يجب الحسم دوما بنعم أو لا، يجب الاختيار بين هذا أو ذاك. إن الفكر اليوناني إذن كان فكرا "تكراريا من جهة وفكرا" نقديا من جهة أخرى.. زمن "دائري" وزمن "خطي مستقيم" هذه الثنائية تفسر لنا من خلال علاقة مزدوجة بالوسط أو المحيط. الوسط المؤسس على القيم الحيوية، كان مركزه هو "الطبيعة" على غرارها شيد الإنسان مؤسساته، مؤسسات تكرارية، لأن الطبيعة لا تقدم الجديد ولا تتغير أجوبتها.. إنها هناك هي هي نفسها تدعونا إلى تكرار خطابها وتكرار أنفسنا في دوائر لا نهاية لدورانها. على عكس ذلك يكون الوسط المؤسس على القيم السياسية والتعاقدية، وسطا دائم التجدد لأنه يفتح المجال على الاختيار والبحث عن الحسم اللائق، بحوار جماعي فيما بين المواطنين. هكذا فالعقل اليوناني عقلان يجوز تشبيههما بالعجلة والسفر، الأولى دائرة تقابلات تكرارية معاودة لذاتها... والثاني سفر طويل متتالي في شكل خط لا ينتهي.. الأولى توازن واطمئنان والثاني حسم للتناقضات على قاعدة الاختيار لتكسير روتينية الدائرة. كيف كان الانتقال من الفكر "المتوحش" إلى الفكر الإغريقي "المتحضر"..؟ نميل إلى القول بأن "الانتقال"، من الماقبل المنطقي إلى المنطقي لم يحدث، وأن العقل الإغريقي كان عجلة على سفر، لذا ولد هذا الفكر عظيما وشابا دائما.

إذا كان العقل العربي يوصف في تحديداته المختلفة بالعقل السلوكي والأخلاقي.. فلأن كل تحديداتنا اللغوية والقاموسية تنحو هذا المنحى وترتكز عليه وهو دوما ذلك المطلب الذي يجب أن يكون "أو ينبغي أن يطبق ويراعى".. فهو في جميع الأحوال لا يعكس الواقع ومحدداته كما هو، بقدر ما يعكس هاجس واقع القواميس. فما دور واقع العقل العربي وما هي محدداته؟ إن هذا العقل قد شكلته الثقافة العربية أو ما يصطلح عليه "بالنظام المعرفي". (Epistème) من حيث هو: "جملة من المفاهيم والمبادئ والإجراءات التي تعطي للمعرفة في فترة تاريخية ما بنيتها اللاشعورية"، إن بنية هذا العقل العربي هي زمرة الأزمنة الثقافية العربية المتداخلة، منذ العصر الجاهلي إلى الآن، وهذا التداخل في الأزمة هو ما وصف سابقا في العقل اليوناني، بالعجلة أو التكرار المسافر وهو ما نسميه الآن بالبنية "اللاشعورية" للعقل... المتحركة حركة اعتماد، (الدائرة)، وسيشكل "عصر التدوين" بداية تعديل لحركة النقلة كإطار مرجعي تاريخي لما قبله وما بعده. لكن حركة النقلة هاته ستستمر في نفس العجلة الاعتمادية تلك.

3- تكوين العقل العربي:

استهلال: "اللغة العربية هي مثوى الوجود:"

أولى المعطيات الأساسية في تكوين العقل العربي هي اللغة العربية، مبررات هذه الأولوية يسوقها م.ع الجابري بكل دقة في بداية الفصل الرابع من كتاب التكوين فنحن "إزاء محدد أساسي ولربما حاسم للعقل العربي بنية ونشاطا"([8]). فإذا كانت اللغة ليست مجر أداة للفكر بل هي أيضا القالب الذي يتشكل فيه هذا الفكر، وكانت كل لغة تحتوي على تصور خاص بها للعالم"، فما هي خصوصية اللغة العربية في هذا المجال؟ بعد وقوف م.ع الجابري، على طريقة ومنهجية جمع اللغة العربية، وعلى دور الأعرابي في صناعة هذه الأخيرة، يخلص إلى خلاصتين أساسيتين هما: لا تاريخية اللغة العربية وطبيعتها الحسية، ويقصد بذلك:

1- أن اللغة العربية بقيت ومازالت منذ زمن الخليل على الأقل لم تتغير لا في نحوها ولا في صرفها ولا في معاني ألفاظها وكلماتها ولا في طريقة توالدها الذاتي...إنها إذ تعلو على التاريخ لا تستجيب لمتطلبات التطور([9]).

2- و"أن جمع اللغة في الأعراب، دون غيرهم، معناه جعل عالم هذه اللغة محدودا بحدود عالم أولئك الأعراب الذين يحيون حياة حسية ابتدائية"([10]).

وبالتالي "تعاني اللغة العربية من فقر حضاري يقابله غنى بدوي، يتمثل خاصة في كثرة المرادفات". إلى الحد الذي تصبح فيه مرادفات اللغة "أوسع كثيرا من لغة الواقع..." ([11]). لقد تجمعت جهود كل من اللغوي والناحت، والبلاغي، في نظر م.ع الجابري على "تكريس الطابع الحسي اللاتاريخي ضمن قوالب منطقية وهياكل صوتية..." ([12]) لتصور الأعرابي للعالم، تصورا لا تجد فيه عمقا في تفكير ولا إمعانا وفلسفة في تعبير([13]). (هكذا!).

هل هناك من لغة تاريخية؟ لغة قابلة للتطور بذاتها وقوانينها. يبدو أن كل اللغات هي عبارة عن نسق من العلامات المغلقة. نسق كامل سانكرونيا ومن هنا جمود كل اللغات ولا تاريخيتها، وهي في نفس الوقت قابلة للتطور والتغيير من خارج نسقها وهذا جانبها الدياكروني وسيرورتها المتغيرة في علاقتها بالواقع الملموس وبأناسها.. وعليه إن ما يفسر جمود اللغة العربية لهو ربما تهيب أناسها من قدسيتها وارتباطها بالنص المقدس "اللغة العربية التي ظلت هي هي منذ أربعة عشر قرنا أو يزيد "تصنع" الثقافة والفكر دون أن تصنعها الثقافة والفكر، فبقيت بذلك الجزء الأكثر "تراثية" في التراث لنقل الجزء الأكثر أصالة –ومن هنا قدسيتها([14]). أما الرجوع إلى الأعرابي فرغم ما قيل عنه كان بسبب هاجس العودة إلى الأصل والبداية.. دلك أن تطور اللغة وقابليتها لمواكبة الواقع يتوقف على علاماتها وباحثيها، لقد فهم ابن رشد أرسطو فهما دقيقا وذكيا باللغة العربية فيما يظهر وهي نفسها لغة الأعرابي بعد أن تم تقنينها وتحنيطها في قوالب نحوية ولغوية اشتقاقية... وبلاغية حتى. هل حقا لا عمق في "تفكير" اللغة العربية ولا إمعان ولا فلسفة في تعبيرها؟

إن تبويب اللغة، وتقنينها على يد أهل اللغة والنحاة وأصحاب البلاغة، هو المدخل الرئيسي والأساسي لكل العلوم العربية الإسلامية بما فيها الفلسفة المحلوم بها وعلى أساسها ستنحت أسس ومناهج هاته العلوم وعلى رأسها العلوم التشريعية من فقه وعلم أصول الفقه. إذا كان الفقه تشريعا للمجتمع وكان علم أصول الفقه تشريعا للآليات الاستنباطية والاكتشافية فإن كلا من الفقه وأصوله يعودان إلى اللغة، فمنها تنهل الأسس ومنها ينهل المعنى ويتم الوقوف عليه. أما الأسس فهي النص والقياس وأما المعنى فهو البيان "أي الخطاب القرآني الذي نزل بلغة العرب وفق أساليبها في التعبير والإفصاح"([15]). واضح أن خلفية التحرك العقلاني في الفقه وعلم أصوله هي اللغة العربية... "لقد وجه الشافعي العقل العربي أفقيا إلى ربط الجزء بالجزء، والفرع بالأصل (=القياس) وعموديا إلى ربط اللفظ الواحد بأنواع من المعاني، والمعنى الواحد بأنواع من الألفاظ داخل الدراسات الفقهية، تماما كما هو الشأن في الدراسات اللغوية والكلامية"([16]) بهذا يغدو النص هو السلطة المرجعية الأساسية للعقل العربي وفاعلياته. "هل حقا يتحول الإبداع إلى إتباع؟ وأن العقل العربي لا يمكنه أن يبدع إلا من خلال إنتاج آخر.

رغم أن القياس كآلية عقلية يفيد أولوية الأصل الذي نقيس عليه، ورغم أنه شبيه بالتشبيه الذي يتوقف على المشبه به والمشبه، والقرينة، فإن الفقه علم أنتجته اللغة العربية وهو فريد من نوعه، كما أن علم الأصول "لا نجد له نظيرا لا عند اليونان والرومان في الغرب ولا عند البابليين والصينيين.." ([17]) إننا أمام إنتاج لا مثيل له (Atypique) يعود إلى شروط محلية تراكمت فيها بشكل تركيبي اللغة العربية، والنص المقدس وحيثيات المجتمع والمعاملات. فهل نعتبر هذين العلمين الأصليين هما ما يشكل محل ومكان الفلسفة عند اليونان في العقل العربي الإسلامي؟ لا يمكن القول بأن الفقه وعلم أصوله يشكلان فلسفة، لا من حيث الموضوع والاهتمام ولا من حيث المنهاج. ذلك أن الموضوع المعتمد في العلم التشريعي هو تقنيات المجتمع وضبط سلوكاته وتصرفاته وأرقى ما يمكن أن ينتج عن مثل هذا العلم وهذا البحث هو ما يشابه ويحاكي العلم الحقوقي والقانون الروماني مثلا وحتى السياسي (Epistémologie judiciaire). أما من حيث المنهج فالآلية السائدة في كل العلوم العربية حتى الآن هي القياس "كقياس الشاهد على الغائب". فهل يمكن رفع هذا القياس إلى مستوى المنهاج الفلسفي أو على الأقل المطلوب في الفلسفة؟ يتساءل م.ع.الجابري عن آلية هذا القياس فيصفه قائلا "إن قياس الغائب على الشاهد طريقة علمية ما في ذلك شك ولكن شريطة التقيد بشروط صحتها"([18])، وهذه الشروط هي:

1-                        لا يجوز قياس الغائب على الشاهد إلا إذا كان من طبيعة واحدة.

2- لا يجوز هذا القياس إلا إذا كانا طرفيه يشتركان داخل طبيعتهما الواحدة في شيء واحد بعينيه يعتبر بالنسبة لكل منهما أحد المقومات الأساسية.

3- وذلك يتوقف على "السير والتقسيم" أي اختيار تلك الصفات للوقوف على الجوهري فيها وعلى الاستقراء التحليلي...

وإذن يمكن للقياس أن يقيس الألفاظ فيما بينها كما يمكنه أن يقسمها بقياس الأشياء (الموحدات)، ففي احترامه لهذه الشروط يكون منتجا سواء على مستوى اللغة أو على مستوى الواقع. إن واحدة من المتطلبات المطلوبة لتجاوز الأتباع والمثال والاقتداء هو احترام هذه الشروط، وهذا ما خل به العقل العربي في جل أنشطته.. ذلك أن موقفه من ثنائية الإبداع والابتداع اكتنفها ضرب من الالتباس.. أدى إلى التحرر من الثنائية (انظر الغزالي/المنقد). بنفس الآلية الذهنية التي يتم التعامل بها مع نفس الأصول هناك في الفقه (يتم التعامل بها في علم الكلام)، إنها آلية رد الفرع إلى أصل التي لا تختلف في شيء، بوصفها آلة ذهنية لا غير، عن القياس: قياس الفرع على الأصل أو "الغائب المجهول" على الحاضر المعلوم. إن هذه الآلية العقلية هي "الاستدلال بالشاهد على الغائب".([19])

القسم الأول منه هو "دقيق الكلام" وهو ما "ينفرد العقل به" أي المسلمات والنظريات" التي تخص عالم الطبيعة، أما القسم الثاني فهو "جليل الكلام" وهو ما "يفزع فيه إلى كتاب الله تعالى" أي العقائد الدينية التي تخص ما وراء الطبيعة أي بكلمة إنها آلية تنتقل من الطبيعة المعلومة إلى ما وراء الطبيعة المجهولة.. أليست هذه النقلة هي نقلة الفكر الفلسفي.. خاصة في جانبه الأنطولوجي؟ سنكون "مضطرين للاعتراف للنحاة بالأسبقية الزمنية في ممارسة القياس ممارسة منهجية([20])دون نكران تأثير علم الكلام والفقه في بناء قولهم وخطابهم المتعلق بفلسفة النحو، بل وتداخل كل من النحو والفقه والكلام، وأدلة النحو ثلاثة: "نقل وقياس واستصحاب حال..." والمقصود بالنقل هو الكلام العربي الفصيح (لغة الأعرابي)، والقياس هو "تقرير الفرع بحكم الأصل"، أما الدليل الثالث "استصحاب حال الأصل في الأسماء وهو الإعراب أو استصحاب الأصل في الأفعال وهو البناء"([21]) –وفي جميع الأحوال لا يخلو علم النحو من قياس الشاهد على الغائب. وإذا كان علم البلاغة "تشبيه" فإن قياس الشاهد/الغائب لا يخلو من تشبيه، وهذا الأخير هو: الجمع بين المختلفين في الجنس... والتأليف السوي بينهما، وذلك هو ميكانيزم البيان والبرهان في الخطاب العربي([22]). كل مجهودات البلاغيين وعلى رأسهم الجرجاني عبد القاهر كانت محصورة في بلورة هذه الإستراتيجية العربية المحض. ويخلص م.ع الجابري من تحليله للبلاغة وثنائية القياس والتشبيه إلى خلاصة نعتبرها ذات أهمية قصوى وهي: "أن جينيالوجيا- أو علم أصول- التفكير العربي يجب البحث عنها في اللغة العربية وأساليبها البيانية أولا وقبل كل شيء تماما مثلما أن نظرة الإنسان العربي المعاصر إلى الكون يجب البحث عن أصولها في نظرة الأعرابي صانع "العالم" العربي([23]).

إن الاستمرار في محاورة م.ع الجابري لا يعني الاستمرار في الإمساك بالخيط الناظم لخطابه وأطروحاته على الأقل في كتابي نقد العقل العربي، بقدر ما يعني البحث عن الفضاءات التي يطور فيها ما نحن بصدده. وما نحن بصدده هو تكون العقل العربي من جهة ما هو ذاتي داخلي لا من جهة ما هو خارجي براني (كالموروث القديم والتيارات الفكرية الغيرية) لذا سنقف عند حدود الفصل السابع، وسنبحث عن "طبيعة النظام البياني كفعل عقلي، وطبيعة الرؤية التي يكرسها وعلاقته بالنظم المعرفية الأخرى التي قد تكون الثقافة العربية عرفتها، وهذا ما يوجد في الجزء الثاني من هذا الكتاب([24]).

4- في بنية العقل العربي:

إن استئناف النظر في الثقافة العربية يبدأ من تعريف الإنسان لدى البيانيين "بالحيوان المبين"([25]) وهو التعريف الذي يوازي التعريف الأرسطي "للإنسان"، "كحيوان عاقل" فهل البيان هو "اللوغوس"؟ أم أن بينهما توازيا لا يمكن أن يتقاطع؟ جوهر البيان في اللغة هو "الفصل والانفصال، والظهور والإظهار"([26]) بعبارة أخرى: "البيان كمنهج يفيد الفصل والإظهار، والبيان كرؤية يفيد الانفصال والظهور"([27]). فإذا كان البيان فصلا وإظهارا في اللغة، ألا يمكن أن يكون كذلك في الوجود؟ كأن يفصل الوجود عن العدم؟ ويظهر ما هو مضمر؟ ألا يمكن أن نستأنف الاستمرار من هذه العلوم البيانية إلى الفلسفة؟ وبالتالي ألا يمكن أن نزيح النص كمرجع لنفتح نص الطبيعة والوجود مباشرة؟ انتقل البيان من الاهتمام "بقوانين تفسير الخطاب" وآليات شرحه إلى "الاهتمام بشروط إنتاج الخطاب" ودلالته. وأثناء هذه الصيرورة برز البيان كنظرية في المعرفة: تمتاز بخصائصها وآلياتها ومفاهيمها. إن أول ما يميز هذه النظرية هو كونها تتعامل مع أرسطو ومنطقه "كآخر يساعد حضوره على الوعي بالأنا"([28]). "أنا مؤسسة على مفاهيم ومنطق داخلي يتراوح فيما بين الإظهار والظهور والفهم والإفهام، بمحتوى معرفي لا يخرج عن النص التراثي.

أسس هذه النظرية من الإمام الشافعي إلى ابن وهب تنحصر في القرآن والسنة والإجماع والقياس، إلا أن توجيه هذه الأسس قد يمكث في باب الأصل وقد يتحرك في اتجاه القول الأدبي وإنتاجه (الجاحظ) وقد يرتفع إلى مستوى مزج البيان مع العقل وتمظهراته، فلماذا لا يستمر هذا التطور إلى الفلسفة والطبيعة والوجود؟ خاصة وأن العقل كما يفهمه البيانيون يتراوح فيما بين الغريزة والاكتساب، وهذا الأخير هو نظر العقل في العالم الأونطي باعتباره علامات أو إمارات شاهدة على مدلولات غائبة([29]) ومفاهيم هذه النظرة تتراوح هي الأخرى فيما بين اللفظ/والمعنى، والأصل/والفرع، والخبر/والقياس... لتكون نظرة تجريدية للكون تتأسس على "الانفصال وليس الاتصال" حسب م.ع. الجابري. فهل هناك من مفاضلة فيما بين الانفصال والاتصال؟ أيمكن لهذا أن ينتج فلسفة أفضل من ذلك؟ ما هو الصرح الفلسفي الذي يشيده هذا المفهوم أو ذاك؟ أم أن دلالتهما كمفهومين تبقى إجرائية ليس إلا. البيان لغة، هذا ما يؤكده كل البيانيون، واللغة لفظ، ومعنى، فما العلاقة بينهما؟ أهي علاقة انفصال أم اتصال؟ يهمنا في هذا الإشكال ما يهم م.ع.الجابري: "وهو الجانب الإشكالي [في مسألة اللغة] ومدى مساهمتها في قولبة العقل (البياني) العربي"([30]). بادئ ذي بدء يلفت م.ع.الجابري انتباهنا إلى الجواب –الواضح عن سؤالنا بقوله: يميل البيان ككل "إلى النظر إلى اللفظ والمعنى ككيانين منفصلين أو على الأقل كطرفين يتمتع كل منهما بنسبة واسعة في الاستقلال عن الآخر"([31]).

رغم إشكالية هذه العلاقة وذلك أن اللفظ قد ينفصل عن المعنى وقد لا ينفصل، فهو بالقدر الذي يبدو فيه منفصلا، يبدو في نفس الآن متصلا، بالقدر الذي نفصل الكلمة عن معناها فإننا نربطها بمعنى آخر، وبالقدر الذي نتصور المعنى مجردا فإننا نربطه بلفظيته وعلامته. أو كما يقول رولان بارث([32]): "اللغة لا تغادر أفقا للمعنى رغم كل شيء". وبيان ذلك انطلاقا من اللغة ومداراتها.. نعثر عليه في طريقة جمع اللغة المعتمدة على ثنائية المستعمل/والمهمل. فاللفظ افتراضات نظرية وممكنات ذهنية منفصلة عن المعنى استعمل أم لم يستعمل. كما أن النحو العربي الضابط للحركات يدل على انفصال عناصر اللفظ عن المعنى ومحدداته، ففي اللغات التي تكتب فيها الحركات مع الحروف، نقرأ لنفهم أما في اللغة العربية فيجب أن نفهم أولا حتى نتمكن من القراءة الصحيحة"([33]). وما دام النحو العربي ليس محددا للحركات فقط بل يتوقف في جزء كبير منه على الموجهات المنطقية، فإن مقارنة لائحة المشتقات لدى النحاة بمقولات أرسطو العشر لا تخلو من بيان. فالفراغ الحاصل في كلتا اللائحتين، كغياب الإضافة أو الملكية من مشتقات النحاة وغياب المصدر أو اسم الآلة في مقولات أرسطو، يدل على أن التواصل بين اللغتين لا يمكن أن يكون تماما، وبالتالي هناك "فجوة ميتافيزيقية"([34]) (التشديد من عندنا) بين الفكر العربي واليوناني. هذا التباعد يأخذ شكل "فسحة" (Espacement) بين الجملة اليونانية المؤسسة على الحمل والحكم، والجملة العربية إسمية كانت أو فعلية القائمة على البيان.

أما إذا انطلقنا من الفقه وعلم الأصول... فتطابق الدلالة (اللغة) بالاستدلال يتم بناءا على "انفصال اللفظ عن المعنى"، فما هي علاقة اللفظ بالمعنى في الخطاب الشرعي؟ تتحدد هذه العلاقة من خلال التساؤلات التالية: ما أصل اللغة؟ أيجوز القياس فيها؟ ما علاقة الأسماء الشرعية باللغة؟ مهما كانت الأجوبة عن هذه التساؤلات فما يهمنا الآن هو علاقة اللفظ بالمعنى خصيصا وفي هذا الإطار نعثر على تصورات لغوية في غاية الدقة نشير إليها عبر الترتيبات التالية: وضع المعنى للفظ من ثلاث جهات: خاصة، عامة ومشتركة، كما جاء استعمال المعنى في علاقته باللفظ على ضربين: حقيقي/مجازي. ودرجة وضوح المعنى في علاقته باللفظ صنفان متشابه ومحكم وبينهما درجات، المفسر والنهي والظاهري والخفي والمشكل والمجمل إلخ([35]). إن هذا الاجتهاد اللغوي الأصولي يجعل من العقل صاحب اتجاه واحد: ينطلق دوما من اللفظ إلى المعنى موليا أهمية قصوى للفظ وأثره، وبالتالي مهتما بالجزئيات على حساب الكليات([36]).

علماء الكلام أيضا انشغلوا بثنائية اللفظ والمعنى، وجعلوا منها إشكالية وثيقة الصلة باهتماماتهم سواء من حيث هي قوانين لتفسير الخطاب أو قوانين لإنتاج الخطاب. فإذا كانت خصوصية اللغة تعود إلى ذلك الانفصال (كما يقول الجابري) أو إلى تلك الفسحة (كما نعتقد) فيما بين محددات المعنى ومكوناته، فإن واحدة من القضايا الكلامية المؤسسة على هذه الخصوصية هي قضية "خلق القرآن"، فكلام الله، خطاب، وهو لدى المعتزلة في حروفه ومعانيه حادث، أما الأشاعرة فيفصلون فيما بين اللفظ والمعنى جاعلين من المعنى كلاما فنيا هو عين كلام الله في حين يعتبرون اللفظ مخلوقا، وسواء هذا الموقف أو ذاك فإن الخلفية الكامنة من ورائهما هي الأهم، وتتعلق بالتأويل، والتأويل هو إمكانية ربط تلك الفسحة بين اللفظ والمعاني داخل حدود لا يمكن تجاوزها... هذه الحدود ترسمها اللغة العربية، خلافا للتأويل العرفاني الطامس لكل حدود، فهل يمكن القول بأن "التأويل البياني كان تشريعا لعقل العربي ولم يكن كما قد يعتقد، مجالا لممارسة الفعالية العقلية، فعالية العقل الكوني المستقل بنظامه عن نظام اللغة؟([37]) أيمكن للعقل أن يستقل عن اللغة وبالتالي عن نظامها؟ يميز علماء الكلام، والمعتزلة منهم على الخصوص بين أسماء الذوات وأسماء الصفات، الأولى تشير إلى الذات كقولنا "زيد"، وتكتفي بالإشارة فقط دونما معنى أو دلالة، أما الثانية فلها دلالة ومعنى، إذا كان الاسم الأول يكتسب معناه من وظيفته الإشارية فمن أين تكتسب الأسماء الثانية معناها؟ يجيبنا الجاحظ قائلا: "... لا يكون اللفظ اسما إلا وهو مضمن بمعنى، وقد يكون المعنى لا اسم له ولا يكون اسم إلا ويكون له معنى"([38]).

كيف يمكن أن يكون المعنى ولا اسم له؟ (كإضمار الوجود!) بالنسبة للمعتزلة والقاضي عبد الجبار على الخصوص يمكن ذلك، لأن المعنى يثبت بالعقل أولا أي بالاستدلال، ثم يعبر عنه باللفظ بعد ذلك([39])، إن هذا الموقف لا يفيد بالضرورة انفصال المعنى عن اللفظ، ذلك الانفصال الذي لا يحتاج فيه طرف الطرف الآخر، بل هو "فسحة قصد" تتوقف على "قصد المتكلم" والمواضعة، ذلك أن كل اسم يفيد، وكل إفادة لابد لها من لغة وقد لا نجسدها في كلمات، نضمرها كما يضمر "الوجود" في اللغة العربية. فالمعنى الذي نقصده سابق على المعنى الموجود في العبارات أو لا حق عليه لأننا نريد تركيبا معينا من كلمات معينة. يبدو أن "فسحة القصد" تلك لا يقاربها إلا التأويل كتركيب منسجم للكلمات، هذا حين يكون هناك انتباه في الألفاظ وبالتالي تباعد في المعاني المقصودة أو المطروحة للقصد، أما حينما يدل اللفظ على المعنى بالإتمام فلا حاجة إلى ذلك.

5- البلاغة ومسألة اللفظ والمعنى:

يمكن اعتبار البلاغة مع عبد القاهر الجرجاني تكثيفا عاليا، وإسهاما جليا في تطوير النقاشات حول ثنائية اللفظ والمعنى. إن إسهامه العميق، سواء فيما صرح به أو ما لم يصرح به، أي ما ينطوي في سياق قوله، يتجلى في تكثيف العلاقة فيما بين اللفظ واللفظ من جهة وفيما بين المعنى والمعنى من جهة أخرى. أي في "قيام المطابقة شبه التامة بين نظام الخطاب ونظام العقل"([40]). إذا كان الجرجاني لم يضف شيئا جديدا إلى النظام المعرفي البياني وكأن هذا لم يحدث قط، فكيف أمكنه أن يكشف لنا عما كان مضمرا في تلك الأسس؟ فكيف أمكنه أن يبسط ما "كان يتم التعامل معه بصورة مضمرة؟"([41]). كان على الجرجاني -بحسب تقدير م.ع.الجابري- أن يخوض غمار نظام الخطاب في علاقته بنظام العقل، نظام الخطاب "هو النظم البياني المعجز" أي "تناسب دلالة الكلمات وتلاقي معانيها على الوجه الذي يقتضيه العقل"([42]) – والعقل عنده ليس هو عقل الفلاسفة "المنطقي" بل هو منطق اللغة: أي النحو. ولكن من زاوية "فسحة القصد" كما أشرنا إلى ذلك سابقا أي: "مساهمة السامع في إنتاج المعنى المقصود"([43]) وهو ما يظهر في ذلك الطابع الاستدلالي لأساليب العربية كالكتابة والاستعارة والتمثيل. "فهل حقا لم يستطع الجرجاني أن يضحي بنظام الخطاب لصالح نظام العقل؟ لأن في هذه التضحية تضحية بالبيان نفسه".([44])

كيف سيقارب السكاكي هذه الإشكالية؟ بكامل الوعي سيعمل هذا الأخير على وضع أسس "منطق علم البيان"، فهل سيضحي بالبيان من أجل المنطق (العقل) أم سيجمع بينهما وكيف ذلك؟ إن السكاكي سيعمل في علم المعاني كما في علم البيان والعلوم الأخرى "على إماطة اللثام عن المنطق الثاوي فيها"([45])، فما هو المنطق الخاص بعلم البيان حسب السكاكي؟ "موضوع علم المعاني إذن هو خواص تراكيب الكلام العربي المبين، وهي خواص مهمتها جعل الكلام مطابقا للحال..."([46]). لا يعني أن القياس المنطقي شرطا لإتقان البلاغة: [...] وإنما يريد أن يبين مسألة واحدة وهي أن آليات التفكير عند ممارسة القياس المنطقي هي نفسها آليات التفكير عند ممارسة أي أسلوب من أساليب البيان([47]).

ويلتقيان عند آلية واحدة هي "اللزوم". إن مماثلة السكاكي بين الاستدلال المنطقي وأساليب البيان العربي وإرجاعها معا إلى ذهنية واحدة هي "اللزوم".. يفتح الباب أمام الباحث الذي يهمه تحديد الآليات الذهنية المتحكمة في طرق التفكير "العربية" أعني تلك التي تصدر عن النظام المعرفي البياني كسلطة مرجعية وحيدة.

مع السكاكي –حسب الجابري- ارتفعت إشكالية اللفظ والمعنى إلى مداها الأقصى "أي إلى النقطة التي لم يعد بعدها مجال لتغطيتها والتمويه عليها، النقطة التي تفرض أحد أمرين: إما تجاوزها بصورة نهائية بتدشين التفكير في إشكالية جديدة تقع خارج إطار الأولى وإما التقوقع داخلها وبالتالي الخضوع لمنطقها الذي يجعل اللفظ موازنا للمعنى الشيء الذي يؤدي، عند استنفاد جميع إمكانيات التغطية والتمويه لحقيقة الإشكالية إلى النكوص بها إلى الوراء...([48]). إشكالية اللفظ والمعنى هذه تضعنا رأسا في خضم التخوم التي نبحث عنها أو نعاينها قصد كشفها في جسم الفكر العربي. هذه التخوم التي تسمح لنا بالانتقال من البيان كفكر قائم إلى الفلسفة كفكر آخر.

فوحدة الإشكالية في جميع العلوم البيانية تنبني على النص وتدور حوله([49]). كيان النص لفظا ومعنى وبينهما انفصال يطال بالنتيجة علاقة اللغة بالفكر –فهل اهتمت العلوم البيانية باللغة وأغفلت الفكر "لم يكن البيانيون على اختلاف نزعاتهم وتنوع اختصاصهم، يشغلهم السؤال: كيف نفكر؟([50]) فبدل "كيف نفكر؟" انشغل هؤلاء "بكيف نبين؟" كيف نفسر الخطاب المبين؟ ألم يحين الوقت بعد انطلاقنا من الأرضية البيانية لكي نفكر في كيف نفكر؟ هذا علما بأن التفكير في الإبانة هو الآخر تفكير. عجز هؤلاء (البيانيون) في نظر م.ع.الجابري لا يعود إلى طاقتهم الفكرية لقد كانت هائلة بحد تعبيره، إنما يعود إلى كونهم يمارسون التفكير في حقل معرفي [...] يقوم على استثمار النص([51]) وكأن النص يفرض الاهتمام أولا باللفظ بدل المعنى وهذا غير صحيح إذا ما انطلقنا من النحو، حيث نعثر على تجاوز للنحو واهتمام بمسائل المنطق (وإذن الفكر) [الجهات النحوية/الجهات المنطقية].. أما علم الفقه، فرغم سيادة "مقاصد اللغة" بدل "مقاصد الشريعة" لا يمكن إرجاع انحصاره بله تكراره إلى اللغة وإنما يجب البحث عن أسباب ذلك الانحصار في آليات أخرى كانت معتمدة كما هو الشأن في علم الكلام.. فسلطة اللغة، لا تطمس القضايا الميتافيزيقية فيه بقدر ما تساهم في تبيانها وتوضيحها... لكن اللغة من حيث طبيعتها (إشكالا ومضمونا) قابلة لأن تطور في هذا الاتجاه أو ذلك.

يبدو أن الجانب الشكلي والمحسنات اللفظية هي التي سادت وسيطرت –ألا يمكننا اليوم استئناف الاعتبار للجانب الآخر في اللغة- جانبها الفكري الفلسفي الميتافيزيقي القادر من حيث خصوصيته أن يهتم بطرح قضايا جديدة كل الجدة؟ أو بعبارة أخرى استبدال "نظام الخطاب"/"بنظام العقل" (الكلمات/والأشياء). إن الانفصال الذي وقف عليه م.ع. الجابري فيما بين اللفظ والمعنى على مستوى اللغة (رغم التباسه)، يقف على مثيل له فيما بين الموجودات على مستوى الأنطولوجيا، "أما على المستوى الأنطولوجي، مستوى الوجود ونوعية الوجود، فلا جسر مطلقا. بل انفصال وتغاير مطلقين على جميع المستويات... ([52]) قوام هذا التصور الأنطولوجي العربي الإسلامي، هو منطلق ثيو-أنطو-لوجي، يعود إلى الدين كعقيدة إسلامية، فالإسلام "يشجب جميع أنواع الشرك ويرفع الجسور بين الله من جهة وعالم الإنسان من جهة أخرى، إلا جسر "النبوة" و"الرسالة"([53]) إنه يقرر الانفصال التام بينهما.

ترى كيف يجب أن نتعامل فلسفيا (أي أنطولوجيا) مع هذه المسلمة الدينية؟ هل سنعيد بناء التصور البياني وقد رسم م.ع. الجابري حدوده؟ أم سنعيد بناء التصور الفلسفي العربي الإسلامي الذي كان يعيد بدوره بناء الأرسطية؟ يبدو أن استئناف النظر في واحدة، من أعقد الأمور الفلسفية ألا وهي "قدم العالم" التي مازالت تثير الخشية والتحرز بات أمرا لا مندوحة عنه، بعبارة أخرى، أليس هناك إلا التصور الأرسطي والمشائي عموما في حل هذه القضية؟ -علما بأنه مناقض للمسلمة الدينية؟ نجد أنفسنا أميل إلى التصريح بالعودة إلى الكندي لا إلى المشروع الثقافي الأندلسي فقط([54]) وحين نقول الكندي لا نعني فضاءه ومشكلاته الاجتماعية والإيديولوجية لأن ذلك يدخل ضمن باب المستحيل، وإنما إلى مفاهيمه ومسلماته([55]). هناك قوام آخر لا يقل أهمية حاول به م.ع. الجابري تفسير نظرية الانفصال الأنطولوجي هاته. هذا المقوم هو أن الانفصال يحكمه مبدأ التجويز([56]) بما هو تجاور للموجودات، واقتران لها أي إطراد للحوادث "كمستقر للعادة" والذي لا ينفي خرق العادة (أو ما يفوقها). يتساءل م.ع. الجابري عن الدافع الذي دفع البيانيين إلى اختيار الانفصال في التصور الأنطولوجي (أي نقل ذلك الانفصال بين الله والعالم حتى إلى الموجودات الأونطية) ولم يختاروا الاتصال بما هو نظام واتساق وترابط؟

بعيدا عن الخلفيات الإيديولوجية والظرفية، لكن دون التقليل من أهميتها، يعود السبب في نظره إلى سلطة مرجعية أولى وأساسية هي سلطة اللغة العربية من حيث هي حامل للثقافة، لغة "الأعرابي"= صانع العالم العربي، عالم التجويز والانفصال الذي له أصل ولابد، هذا الأصل يعود به م.ع. الجابري إلى البيئة بمعناها العام، فالطبيعة الرملية منفصلة، وحبات الرمل كالحصى والطوب، والعلاقات في الصحراء علاقات تجاور، النبات والحيوانات تعيش في بادية "بادية"، "مفردة". والقرابة في العشيرة أو القبلية هي علاقة تفرد وانفصال إلخ أما الاتصال فهو من خصائص المدينة وخصائص الأمواج والغيث... من هنا فالصحراء (المكان) خلاء وعراء تكون فيه الأشياء.. "فلا مكان إلا حيث يوجد الشيء"([57]) والزمان هو تلك الرتابة المستمرة الهادئة المتشابهة التي لا يشعر بها المرء إلا عند حدوث ما يقطع العادة ويخرقها. كذلك مبدأ التجويز الذي لا يفهم إلا في سياق بيئة صحراوية تطرد فيها الأشياء برتابة ما بعدها رتابة "كل شيء جائز، الأطراد قائم فعلا، لكن التغيير المفاجئ الخارق للعادة ممكن في كل لحظة([58]). حتى أن كل الأقيسة التي استعملت كمنهاج في كل أجناس البيان تعود إلى "التشبيه" التشبيه قياس ولكن القياس تشبيه([59]). فكل علوم العرب من نجافة وقيافة وفراسة وعيافة وعرافة... تعود إلى "التشبيه" في شكل اقتفاء الأثر وتتبع النجوم...

إذا كانت هذه الفرضية –ربط فكر الانفصال والتجويز بالبيئة واللغة- صحيحة فإنها في الواقع لا تحمل إلا نصف الحقيقة، ذلك أن اللغة العربية اليوم ليست هي لغة الأمس، رغم أنها هي التي كانت لغة الأعرابي، والواقع اليوم ليس هو صحراء البارحة. حتى في الجزيرة العربية –هذا مع الإشارة إلى أن قراءة الصحراء قد تقرأ قراءات عدة ومختلفة([60]). لذا أعتقد أن ثنائية اللغة، لا من حيث هي لفظ ومعنى وإنما من حيث هي انفصال بين اللفظ والمعنى من جهة واتصال لا ينفك بينهما في نفس الآن... تشكل بؤرة إشكالية... لا يجب التحرر منها بقدر ما يجب إعادة بنائها في قراءة مغايرة حتى لا نقول جديدة، قراءة مغايرة تستلهم فكر العصر وفلسفته وعلومه، علميا وعمليا، وتعتمد على منهجية لا هي بنيوية ولا تاريخية ولا إيديولوجية وإنما يمكنها أن تستفيد من كل هذا، مرتكزة على ذلك الحدس أو تلك الرؤية المباشرة التي تعمل على "اختراق حدود اللغة والمنطق"([61]) باحثة عن ذلك "العطاء الذاتي" لفلاسفتنا المتحرك والمتدافع وراء قوالب الفكر وطرق التعبير الثاوية "فيما وراء اللغة والمنطق"([62])، إن هذا "الحدس" يقول م.ع. الجابري، الذي نتحدث عنه هنا ليس الحدس الصوفي ولا الحدس البرجسوني أو الشخصاني ولا الحدس الفينومنولوجي، بل نقصد حدسا خاصا هو إلى الحدس الرياضي أقرب... إنه رؤية مباشرة ربانية استكشافية: تستكشف الطريق وتستبق النتائج وسط حوار جدلي بين الذات القارئة والذات المقروءة يتم عبر المعطيات الموضوعية التي استخلصت خلال اللحظة الأولى من المنهج"([63]). لماذا هذا الحدس؟ "لماذا الحرص على الوصول إلى ما سكت عنه؟" لأنه هناك ما سماه الغزالي "بالمضنون به على غير أهله" وهناك ما سماه ابن سينا "الفلسفة المشرقية" بما هي آراؤه الحقيقية، وهناك "الحكمة البرهانية" عند ابن رشد إلخ "وإذن لقد كان لجميع فلاسفتنا ما ضنوا به على غير أهله فلم يصرحوا به، ولم يتعرضوا له إلا تلميحا أو رمزا من وراء حجاب"([64]).

هذا "الهو" هذا "الإضمار" هذا "الإسرار" هو ما يجب البحث عنه والسعي إليه والكشف عنه. يتجلى لنا ذلك أساسا ولكن ضمن أشاء أخرى، في اللغة العربية. خاصة حينما نقارن بين مشتقاتها حسب النحاة العرب وبين قائمة المقولات العشر المنطقية. يستنتج م.ع. الجابري من ذلك بأن هناك خانات فارغة في كلتا الحالتين، وهذا معناه تعذر التطابق والتفاهم بينهما. (التشديد من عندنا) كما أن كل لائحة تحمل مضمونا ميتافيزيقا معينا وبالتالي هناك فجوة يسميها م.ع. الجابري "بالفجوة الميتافيزيقية" تتعمق هذه الفجوة أكثر حين ننطلق من العبارة. فالعبارة اليونانية المنطلقة من الجوهر والمحمولات الأخرى تنطق بالحكم، في حين أن العبارة سواء كانت إسمية أو فعليه فهي تصدر بيانا، أنها تكون إما في مبتدأ أو خبر وإما في فعل وفاعل، وتضمر الرابطة أو لا تتوفر عليها عكس ما هو عليه الأمر في الجملة الآرية المكونة من الموضوع والمحمول ورابطة الحمل (la copule) التي هي في نفس الآن "الوجود" (l’être).

هذا الاختلاف أو هذه "الفجوة الميتافيزيقية" كما يسميها م.ع. الجابري، هي خصوصية اللغة العربية في اعتقادنا وهي غنى بل و"عبقرية" هذه اللغة. هنا يكمن "مضنون اللغة على غير أهلها" فإذا كانت اللغة العربية لا تاريخية لأنها منذ أن قننت على يد النحاة وهي كذلك، وإذا كانت حسية لأنها انطلقت من العالم الصحراوي الحسي فهذا كله لم يمنع هذه اللغة من أن تواكب التطورات التي عرفها العالم الناطق بها، ولم يمنع من أن ترقى هذه اللغة سلم التجريد كلما فرض عليها ذلك. إن الجملة العربية وفي إضمارها للرابطة الحملية أو للوجود، تفرض على ناطقها تصورا معينا للعالم، تصور يكون فيه الوجود مضمرا وتكون فيه الموجودات بائنة ظاهرة، ألا يكفي هذا لنتحدث عن الاختلاف الأنطولوجي وعن "الممكن الفلسفي... الخاص بهذه اللغة والذي يجب استخراجه وإبراز أصالته".([65])

هوامش



[1] -Michel Foucault. L’archéologie du savoir. Ed. Gallimard. 1969. P : 182-183.

[2]-الدكتور محمد عابد الجابري: نقد العقل العربي 1. تكوين العقل العربي. دار الطليعة- 1985. ص6.

[3]-نفسه: ص11.

[4]-نفسه: ص13-14.

[5]- نفسه، ص: 141.

[6]- Maria Daraki, Dionysos. Ed, Artaud. P : 160.

[7]- Ibid. P : 161.

[8]-م.ع الجابري: تكوين العقل العربي. مصدر سابق. ص:76.

[9]-نفسه، ص: 86.

[10]-نفسه، ص: 86.

[11]-نفسه، ص:88.

[12]-نفسه، ص:91.

[13]-نفسه، ص:93.

[14]-م.ع الجابري: نحن والتراث. قراءات معاصرة في تراثنا الفلسفي. دار الطليعة بيروت، ص. الأولى. 1980. ص:21.

[15]-م.ع. الجابري: تكوين العقل العربي، مصدر سابق. ص:103.

[16]-نفسه، ص:105.

[17]-نفسه، ص:99.

[18]-م.ع. الجابري: نحن والتراث. مصدر سابق، ص:14.

[19]- م.ع الجابري: تكوين العقل العربي. مصدر سابق، ص:120.

[20]- نفسه، ص:124.

[21]- نفسه، ص:126.

[22]- نفسه، ص:129.

[23]- نفسه، ص:130.

[24]- نفسه، ص:131.

[25]- م.ع الجابري. نقد العقل العربي 2. بنية العقل العربي. دراسة تحليلية نقدية لنظام المعرفة في الثقافة العربية. المركز الثقافي العربي. ط. الثالثة. 1993. ص:20.

[26]- نفسه، ص:20.

[27]- نفسه، ص:20.

[28]- نفسه، ص:37.

[29]- نفسه، ص:38.

[30]- نفسه، ص:41.

[31]- نفسه، ص:41.

[32]- Roland Barthes. Le bruissement de la langue. Ed Seuil 1984. P : 94-95.

[33]- م.ع الجابري: بنية العقل العربي. مصدر سابق. ص:46.

[34]- نفسه، ص:51.

[35]- نفسه، ص:58-62.

[36]- نفسه، ص:63.

[37]- نفسه، ص:67.

[38]- نفسه، ص:68.

[39]- نفسه، ص:68.

[40]- نفسه، ص:83.

[41]- نفسه، ص:83.

[42]- نفسه، ص:85.

[43]- نفسه، ص:87.

[44]- نفسه، ص:85.

[45]- نفسه، ص:76.

[46]- نفسه، ص:97.

[47]- نفسه، ص:99.

[48]- نفسه، ص:102.

[49]- A. Khatibi. Maghreb pluriel. SMER. Denoel. 1983. pensée autre.

[50]- م.ع. الجابري. بنية العقل العربي. مصدر سابق. ص:104.

[51]- نفسه، ص:104.

[52]- نفسه، ص:177.

[53]- نفسه، ص:176.

[54]- نفسه، ص:60.

[55]- إدريس كثير، عز الدين الخطابي: مفهوم الآيس في فلسفة الكندي. مجلة فلسفة. العدد:5. 1997. ص.ص:4558.

[56]- م.ع. الجابري: بنية العقل العربي –مصدر سابق، ص:239.

[57]- نفسه، ص:242.

[58]- نفسه: ص:243.

[59]- نفسه، ص:243.

[60]- Cf. Edmond Jabes.

[61]- م.ع. الجابري: نحن والتراث. مصدر سابق. ص:25.

[62]-نفسه، ص:25.

[63]- نفسه، ص:25-26.

[64]- نفسه، ص:27.

[65]- م.ع. الجابري: تكوين العقل العربي –مصدر سابق، ص:86-87.
由于民间相传酒酿蛋的做法有很多种产后丰胸产品,质量有层次之分,所以喝不同质量层次的酒酿蛋,作用差异也会很大。粉嫩公主酒酿蛋创始人刘燕,祖上就自有一套很好的酒酿蛋的做法,代代相传,通过多年的沉积和堆集,相传到刘燕这一代产后丰胸方法,传统手艺做法与现代科学相结合,通过7年超长周期的研制,发明出了粉嫩公主酒酿蛋,发挥出了酒酿蛋的成效,成果了健康丰胸和内生养颜的必需品丰胸食物,赢得了万千亲们的力捧,获得了广阔丰胸界的共同认可,也因而发明晰粉嫩公主酒酿蛋的品牌专利粉嫩公主酒酿蛋